Albin Lesky, La Tragedia Griega

August 25, 2017 | Author: Felipe Urueña | Category: Greek Tragedy, Poetics (Aristotle), Hector, Sophocles, Aristotle
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Albin Lesky

la tragedia griega

nueva colección labor

En el ámbito literario de lo antiguo la primacía de la tragedia griega, sobradamente reconocida, ha sido puesta de realce en estos últimos decenios por dos órdenes de acon­ tecimientos singularmente confluyentes. Mientras, en el campo de la ciencia literaria, recientes inves­ tigaciones confirman cuán cerca se halla la tragedia clásica de los sen­ timientos que embargan al hombre de hoy, en la escena teatral con­ temporánea los nombres que con mayor notoriedad mundial la ilus­ tran, lo hacen revelando el profun­ do entronque de aquélla con mu­ chas de sus obras. El libro de Albin Lesky, profesor de filología clásica de la Universidad de Viena, constituye, en cierto mo­ do, confirmación de este aserto. Su obra es una exposición sistemá­ tica y enjundiosa del mundo de la tragedia griega. El autor sitúa de­ cididamente la esencia de lo trá­ gico en el marco de nuestra com­ prensión actual, indica las formas en que los problemas de la exis­ tencia humana aparecen en cada uno de los tres grandes trágicos, Esquilo, Sófocles, Eurípides, que son aquí considerablemente estu­ diados; nos ofrece, en fin, un eru­ dito análisis de la riqueza espiritual de este inestimable patrimonio clá­ sico.

traducción de Juan Godo Costa

revisión y prólogo de José Alsina 4 figuras

editorial labor, s.a.

Albin Lesky

la tragedia griega

nueva colección labor

Título de la obra original Die griechische Tragödie Editada por Alfred Kroner Verlag, Stuttgart © Editorial Labor, SA. C alabria, 235-239. Barcelona Depósito legal B. 4383-66 Num ero de registro 1216-66 Im preso por Printer B arcelo na 232 02 15

' 15 Printed in Spain

A mis padres

Prólogo

La traducción de la Tragedia griega del profesor austríaco Albin Lesky viene justificada, sin duda alguna, por dos razones principales. Por un lado, tenemos su valor intrínseco de sagaz introducción a los problemas más candentes que lo trágico, y su epifanía en el mundo griego, plantea a todo lector interesado por las raíces de nuestra cultura occidental. Pero, por otro, ocurre que la Tragedia — acaso, junto con la filosofía, la creación más original del genio helénico— no cuenta, en nuestra patria, con una satisfac­ toria bibliografía. Es más, no existe hasta el momento ni un sólo tratado destinado al público hispano, que aborde, aunque sea de un modo elemental, ese curioso fenómeno llamado Tragedia antigua. Todo eso justificaría, de por sí, la labor de traducción de esa admirable obrita de uno de los más eximios filólogos clásicos de la actualidad. Y, sin embargo, hay una tercera razón, acaso más importante que las anteriormente señaladas. Es ésta: hoy por hoy asistimos a una resurrección de lo que cabría llamar el "senti­ miento trágico"; asistimos, en el campo de las letras, a un reno­ vado interés por los grandes temas de la tragedia antigua, que se abordan con un espíritu nuevo, pero que calan muchas veces en el fondo del gran enigma trágico tal como se lo plantearon los antiguos griegos. Basta sólo citar los nombres de un Anouilh, un Sartre, un Giraudoux —por aludir tan sólo a los nombres más representativos— para darnos cuenta inmediatamente del interés que la tragedia despierta en el espíritu occidental hodierno.

9

Existe, sin duda, una explicación de ese fenómeno. La trage­ dia — esencialmente la tragedia griega— es un esfuerzo del espíritu humano por aclarar el enigma del universo, por entender el senti­ do últim o de la existencia humana. Vista así, es la tragedia una creación maravillosa, eterna, válida mientras el hombre aspire a comprender el porqué de las cosas. Pero hay más: com o medio de “ comprensión", la tragedia ha florecido siempre en épocas emi­ nentemente criticas, cuando los valores tradicionales tienden a esfumarse y el hombre se encuentra solo ante la vida, ante sí mismo o ante el Absoluto. Por ello hay épocas trágicas y épocas antitrágicas. Hay períodos, en la historia espiritual de la huma­ nidad, en que todo quiere resolverse “ éticamente" y en los que, por ello mismo, se tiende a rebajar lo que de “ irracional" encierra la existencia humana. Es entonces cuando florecen las filosofías de la historia eminentemente “ racionalistas", "ilustradas", que no dan cabida a todo lo que niegue la racionalidad de lo humano y de lo cósmico. Un ejemplo bien patente es Hegel, con su pretensión de que “ todo lo racional es real y todo lo real es racional". Y no es una casualidad que toda la concepción filosófica — en el más amplio sentido de la palabra— del mundo moderno arranque del ¡no! que a Hegel opusiera, a mediados del siglo xix, el gran Kierkegaard. Porque precisamente lo trágico emerge a la luz cuando el hom­ bre no puede contentarse con afirmar que lo ético agota todo el sentido de su existencia. En última instancia cabría incluso afirmar que la Ética es el polo opuesto de lo Trágico. Por querer desco­ nocer ese principio se han sostenido concepciones de lo trágico que lo son todo menos una auténtica formulación de lo que, en el fondo, es el conflicto que plantea toda tragedia verdadera.

Ahí tenemos, concisamente formulado, uno de los problemas que, hoy por hoy, más acucian a los que se dedican a la crítica literaria: es la cuestión de la “justicia poética” inherente a toda la gran creación trágica antigua. Y lo mismo podría decirse de la tragedia moderna. ¿Es el héroe' trágico " responsable" del mal que lo aniquila? Durante años, siglos incluso, un falso planteamiento de la cuestión ha hecho que se responda afirmativamente. Hoy las cosas parece que quieren discurrir por otros senderos, y los trabajos de Ch. M öller pon un lado, y los de K. von Fritz por otro, han dejado bien sentado hasta qué punto es acer-tado ver 10

en el héroe trágico un “justo doliente”, aniquilado bajo el peso de una fuerza extraña, de un remolino que todo lo arrebata y que deja al hombre ante un enigma sin fácil solución. No es raro, en las tragedias antiguas, el penoso reflexionar sobre el “ qué" de la vida humana, expuesta a tan duros golpes. Tan duros y, frecuen­ temente, tan inexplicables. Todo planteamiento del sentido de la Tragedia y de lo trágico tiene que desembocar —y de hecho frecuentemente desemboca— en la posibilidad de una tragedia cristiana. Muchos críticos lo niegan. Lo afirman otros. Y el problema permanece en pie. Es evidente, por lo tanto, que la concepción teológica del cristianismo, con un Dios providente, que ama a la humanidad hasta el punto de m orir por ella; un Dios que tiene prometido un premio para el justo en una vida del más allá... hace incompatible la vida cris­ tiana con el concepto trágico tal y como lo concibieron los grie­ gos. Una vida con fe, con esperanza y con caridad en el sentido cristiano parece, a primera vista, la negación de los principios que posibilitaron el nacimiento de una tragedia como la griega. Eppur... Si desde el punto de vista puramente teológico es así, ya no resul­ ta ello tan claro cuando nos situamos en una perspectiva antropo­ lógica. El problema de la salvación y de la justificación, por ejem­ plo, tal y como lo ha planteado el protestantismo, es ya de por sí fuente de sentido trágico, y no es absolutamente inexplicable hasta qué punto la filosofía de un Kierkegaard, de un Heidegger, de un Unamuno haya sido indirectamente inspirada por ideas lute­ ranas o calvinistas. Pero incluso desde un ángulo católico puede darse la tragedia, y un ejemplo bien patente lo proporciona “E l condenado por desconfiado"—d e-T irso de Molina. En cuanto a Racine, no raras veces se ha puesto de relieve la influencia que el jansenismo ha ejercido sobre sus principales creaciones trági­ cas. Finalmente, ¿no ha sido San Agustín uno de los primeros espíritus católicos que de un modo más agudo han planteado la existencia de un "sentimiento trágico”? Estos y otros muchos problemas aborda A. Lesky en su inte­ resante y sugestivo libro. Sus soluciones son siempre atinadas aun en los casos en que quepa la discusión sobre las posturas adopta­ das. En todo caso, creemos que su incorporación a la bibliografía española será de gran utilidad no sólo para los que se ocupan del estudio de los antiguos, sino para el filósofo, el historiador, el sociólogo, el crítico literario. 11

Una última observación: hemos querido completar la obrita con una breve reseña de lo que, en el campo de la tragedia, ha pro­ ducido la Filología clásica española. Aunque es poco, creimos un acto de justicia inform ar al no especialista sobre las ediciones, traducciones, estudios y ensayos que sobre el campo de la Trage­ dia se han publicado en nuestra patria. Dado el público al que va destinado el presente libro, creemos que esta nota complementaria será bien recibida. J osé A l s i n a

Catedrático de la Universidad de Barcelona

índice de m aterias

Prólogo Prefacios

9 14

1

Los

El problem a de lo trágico

17

Los comienzos precursores de los maestros

46 67

2 Esquilo

75

3 Sófocles

119

4 Eurípides

159

5 La tragedia de la época posclásica

233

Tradición y bibliografía

243

Apéndice a la bibliografía

258

Indice de nombres

263

Prefacios

A la primera edición En ningún otro campo de la literatura antigua se ha esforzado tanto la ciencia de los pasados veinte años como en el campo de la tragedia griega, y ninguno como éste se encuentra tan cerca de los sentimientos vitales que embargan precisamente al ser humano de nuestros días. Frente a las obras extensas, como por ejemplo, la tan admirable de Max Pohlenz, y frente a un número inmenso de monografías, se echa de menos una exposición breve y concisa que pudiera constituir un primer guía que nos introdu­ jese en el mundo de la tragedia griega, conforme a los resultados de la investigación moderna. Ésta es la misión que el autor quisiera cumplir con este libro, que no pretende sustituir el contacto direc­ to con las obras originales, pero sí quisiera facilitar la labor a todos aquellos que buscan en tales obras originales un auténtico valor vital. Ante todo hemos de hacer resaltar dos de los objetivos que hemos perseguido: en el desarrollo de la tragedia griega es pre­ ciso mostrar la fase decisiva de los orígenes del drama europeo, pero existe también el problema relativo a la esencia de lo trágico, y esto en un plano primordial. Aquí nos pareció conveniente, en lugar de dar una solución fácil y superficial del problema, ofrecer un cuadro de la espléndida riqueza espiritual de la tragedia e indi­ car la forma en que los problemas de la existencia humana se hacen visibles bajo un aspecto especial en cada uno de los tres grandes trágicos. La intención de esta exposición permite ahondar sólo en raros casos en la participación personal de los diversos investigadores. 15

El profesor E. Kalinka nos ha prestado su valiosa ayuda al corregir las pruebas de imprenta de este libro, el cual no habría podido escribirse sin la cooperación de todas aquellas personas a las que desde aquí damos nuestras más expresivas gracias. Innsbruck, noviembre de 1937. A l b í n L esk y

A la segunda edición En la realización de esta exposición hemos tenido en cuenta dos puntos de vista. Ante todo, había que tomar en consideración el progreso de la investigación, basado en los nuevos hallazgos, aunque no de un modo exclusivo. Pero, en segundo lugar, era ne­ cesario enfocar el problema de lo trágico de una manera más acentuada y consecuente que en la primera edición. Entre otras cosas, para diferenciar lo más posible el propósito de esta obra del de mi “Tragische Dichtung der Hellenen” , con su decidida orienta­ ción hacia los distintos problemas de la tragedia griega desde el punto de vista científico. Por ello hemos añadido un nuevo capítulo de introducción que adopta una clara actitud frente a algunas cuestiones básicas de lo trágico. Asimismo, én la exposición de cada una de las obras, se ha prestado una mayor atención a su contenido trágico. El autor ha aprovechado la posibilidad ofrecida por la Edito­ rial de ampliar la extensión de este volumen para incluir en él diversas traducciones. Desde la primera edición son tan numero­ sas las traducciones que se han publicado, algunas de ellas muy estimables, que nos ha parecido oportuno usar de ellas en forma ecléctica. Para Esquilo hemos elegido el arreglo que de la traduc­ ción de Droysen efectuó Walter Nestle, con excepción de las Supli­ cantes, para la cual hemos preferido la versión de Walter Kraus (Francfort del Meno, 1948). Los pasajes de Sófocles se citan de , la traducción de Emil Staiger (Zurich, 1944), los de Antigona, de la de Karl Reinhardt (2.a ed. Godesberg, 1949), las de Edipo Rey, de la versión de Wolfgang Schadewaldt (Francfort del Meno, 1955). Para Eurípides fue necesario recurrir en parte a Wilamowitz, pero también se utilizaron las traducciones de Ernst Buschor (Med. Hipp. Herakles, Munich, 1952) y de Emil Staiger (Ion, Bema, 1947). Viena, agosto de 1957. A l b í n L esk y

1 El problem a de lo trágico

El epígrafe bajo el cual colocamos estas observaciones preli­ minares, indica una doble limitación. Como no es posible pensar que en un pequeño volumen como éstç podamos tratar del_problema de lo trágico en toda su amplitud y profundidad, nos limita­ remos a hacer resaltar, además de algunos aspectos de importan­ cia secundaria, una cuestión de importancia básica que permita obtener una clara visión de conjunto. Tampoco es superfluo indi­ car que no nos hemos propuesto la tarea de determinar en una simple formulación la esencia de lo trágico, sino que tiernos tratado de exponer una problemática general en uno de sus aspectos importantes. Forma parte de la compleja naturaleza de lo trágico el hecho de que al aproximarnos al objeto, disminuye la posibilidad de definirlo en forma inequívoca. Para ello baste un ejemplo sacado de la abundante bibliografía que no injustificadamente ha crecido considerablemente en los últimos lustros. Benno von Wiese indica en su obra acerca de la tragedia alemana desde Lessing hasta Heb­ bel (1948) que él mismo ha renunciado, al tratar de esta parte relativamente reducida, a una “ fórmula mágica de interpretación”. Nosotros compartimos su actitud y en primer lugar bjiscamos el sitio que ocupa nuestro problema dentro de la historia del pensa­ miento 'occidental. Toda la problemática de lo trágico, por muy vasto que sea el espacio que abarque, toma su punto de arranque del fenómeno de la tragedia ática y vuelve a él. En la parte siguiente diremos algo acerca de la forma en que, desde unos comienzos que nos resultan 17

difíciles de percibir, estas estructuras se desarrollaron hasta alcan­ zar en el siglo v una triple perfección bien diferenciada, y se observará que sus diversos elementos formales nos revelan algo esencial acerca de la historia de este desarrollo. Aquí nos encontramos ante todo con la cuestión de si el conte­ nido trágico, entendiendo la palabra en su sentido_..aún general, está tan vinculado a_la forma artística llamada tragedia, que sólo aparece unido a ella, o si en la creación literaria de los griegos se encuentran ya comienzos en los cuales se prepara la primera y al mismo tiempo la más completa objetivización de concepto trágico del mundo en el drama del siglo v. Desde que, en época reciente, fue nuevamente posible conside­ rar la Ilíada y la Odisea como lo que en realidad son, a saber, obras de arte a las que sus autores dieron forma, a base de un gran número de diversos elementos tradicionales, conforme a estructuras grandiosas, suscitóse con creciente entusiasmo la cuestión relativa a los comienzos de lo trágico en los dos referidos poemas épicos. Así, por ejemplo, Karl Jaspers menciona como los primeros de los grandes fenómenos del saber trágico por él enume­ rados, a Homero, las eddas y sagas de los islandeses, las leyendas heroicas de todos los pueblos desde Occidente hasta la China. Con ello se afirma acertadamente que aquel canto épico, general­ mente transmitido en forma oral, que C. M. Bowra (H eroic Poetry, 1952) ha estudiado en su difusión mundial y en sus rasgos esencia­ les, que en gran parte siguen siendo los mismos, presenta elemen- tos de lo trágico. En el centro de tal creación literaria aparece siempre el radiante héroe y vencedor aureolado con eí resplandor de sus armas y de sus hazañas, pero se encuentra ante el fondo oscuro_de la muerte cierta que, tam bién'a él, le arrebatará de .entre sus alegrías para sumirlo en la nada o "para llevarlo a un - lóbrego mundo de sombras no mejor que la nadífabsoluta. En esta tensión, que se percibe claramente en los poemas épicos, podemos vislumbrar un momento trágico, pero esto sería en Homero dema­ siado poco. La situación del hombre heroico ante la vanidad de todo lo humano adquiere en Homero un complemento por el con­ traste que en su obra se observa entre el ser humano y los dioses. Los dioses inmortales pueden, cuando quieren inclinarse benévolos hacia el mortal, ayudarle. en_.ciertos momentos de apuro. Pero en cualquier momento pueden.apartarse de él y hacer que aparezca visible el abismo insondable, que se abre entre su bienaventuranza y. los padecimientos de los-mortales. De la misma manera que en el primer canto de la Ilíada se quéja Hefesto de que la lucha por 18

los míseros mortales perturba el banquete de los dioses, así Apo­ lo, en la batalla de los dioses, se niega a pelear con Poseidón a causa de este linaje perecedero. Pero esta lucha de los dioses entre sí ya no es una pelea caprichosa, una diversión para el padre de los dioses. Los hombres luchan en esta palestra con todo lo que poseen y con todo lo que pierden para siempre al morir. Sin embargo, lo más importante acerca de los gérmenes de la auténtica tragedia en Homero, lo que la separa de lo que es típico del resto de la literatura épica, aún no se ha dicho. Bruno Snell, en su obra Die Entdeckung des Geistes (El descubrimiento del espíri­ tu) (3.a edición, 83), ha designado como la peculiaridad del drama épico el considerar la vida como una cadena de sucesos. Esta idea de la cadena es muy parecida a aquella otra bien conocida del río épico, y sin duda contiene para la épica en general algo importante y esencial. También en Homero hav Dartes en las que aparecen unidos los diversos eslabones que forman una cadena. EeroTaquello que especialmente eTeva lsr~Iímda~a~ía. categoría de gran obra de árte, que la lleva a rebasar ¿rTtîpico· esfîlcTepico y hace que sus, áutores den los” primeros^pasos hacia la tragedia, es el encadenafirRrntcrTlgTos sûcB50S/~dënfës~ïïguras y de. los impulsos que las -mueven Precisamente lo que Emil Staiger, en su admirable análisis de la novela Das Bettelweib von Locarno (La mendiga de Locarno), a partir del lenguaje ha calificado de elemento básico del estilo dramático. La acumulación temporal de los sucesos en el espacio de unos días, hace ya que los dos poemas homéricos se aparten de la regular sucesión cronológica. ¡Y de qué modo se pone en necesaria relación el obrar de cada individuo con el destino de los demás; con los amigos, los compañeros de lucha, pueblos enteros, con lo cual incluso el destino del individuo se observa enteramente bajo el aspecto de aqueL_dramatismo dinámico que necesariamente_conduce al acontecer trágico! La genialidad del_autc)r de la Iliada para poner como centro de cristalización del conjunto la cólera~de _Aquiles, hace que, éste, se convierta.ejxjana figura trágica. El exceso de su cólera, que aí ver rechazada su petición, se convierte en hybris, en ofensa a los dioses, ocasiona su más acerbo dolor;_ la .muerte--de_la_ persona más amada, su amigo Patroclo. En este dolor se apaga la cólera jTsólo queda el deseo de venganza. Pero la venganza tomada en la persona de Héctor acarrea,- con fatídica concatenación de causas y efectos, el propio fin de Aquiles. Tam­ bién pueden advertirse acentos trágicos en las otras~dos figuras 19

íntimamente vinculadas a Aquiles por el amor y el odio. Çatro.clo: éste va a la lucha en calidad de mensajero, pero en el momento de la decisión pierde la mesura y muere. Héctor: en su gran día, cuando los griegos le obligan a retirarse a las naves, debió de temer por su suerte, pero quiere seguir adelante, y en la embria­ guez del éxito aparta bruscamente a Pulidamas, que trata de adver­ tirle y se interpone tres veces en su camino. Todavía, en la altura alcanzada, hay una última cima, cuando se pone la armadura de Aquiles, de la cual ha despojado al muerto Patroclo. En una escena incomparable, el poeta ha hecho resaltar lo trágico de este desti­ no: Zeus mira a Héctor, el dios lleno de sabiduría mira al humano al que el orgullo de la victoria hace perder la razón, se apiada de él y le concede aún una hora de triunfo. Pero cuando Aquiles ha ,barrido el campo de batalla, las puertas de la ciudad se cierran tras los fugitivos y Héctor, en terrible abandono, espera ante los muros al despiadado-adA^sarïÔrsë“cla cuenta de su destinorconoce Ma culpa qüë ahora expía con la muerte. Cuando los antiguos críticos de Homero llamaron a éste el padre de la tragedia o consideraron como tragedia la obra de este autor, tuvieron en cuenta antes que nada los elementos miméticos de la epopeya, sobre todo el diálogo. Pero, como hemos visto, el hecho de que en el relieve de Arquelao de Priene, en la Apoteosis de Homero, aparezca también la personificación de la Tragedia aclamando al autor de la Ilíada, tiene un significado más profundo. Con todo lo que acabamos de decir, la epopeya homérica es para la objetivización de lo trágico en lá obra de arte solamente un preludio, aun cuando se trate de un preludio muy importante. Nuestra pregunta acerca.de losjrasgos. esenciales_deJo_trágico, par­ tirá necesariamente de su configuración en el drama. En él, estos rasgos esenciales bastarán para lo trágico; es decir, que sobre todo para el hombre occidental, adquiere su forma definitiva. Esta forma ha influido profundamente en las distintas épocas, y justi­ ficadamente ha dicho Creizenach en su Geschichte des modernen Dramas (Historia del drama moderno) que el resurgimiento de la tragedia en Occidente era el máximo acontecimiento de la más reciente historia de la literatura. Ahora bien/Ta palabra "trágico”, sin embargo, se ha apartado de la forma artística con la que en el clasicismo helénico la vemos vinculada, y se ha convertido en un adjetivo que sirve para designar, acontecimientos fatídicos de sello muy definidor/sobre todo con una determinada dimensión de pro­ fundidad dé là que habremos de tratar. Más aún, con el adjetivo de lo trágico designamos toda una manera determinada de ver el 20

mundo, por ejemplo, el punto de vista de Sören Kierkegaard, para el cual nuestro mundo está separado de Dios por un abismo infran­ queable. La idea de que nuestro mundo es en su esencia más pro­ funda algo trágico, es mucho más antigua que nuestra época, pero se comprende que precisamente ésta se encuentre dominada de un modo especial por ideas de esta clase. Sin embargo, si nos planteamos la cuestión histórica de cuándo y en qué grado experi­ mentó tal incremento el concepto de lo trágico, no sabríamos qué contestar. Harían falta estudios aún más profundos para poder obtener una idea segura de este desarrollo. Una cosa hay, sin embargo, que podemos afirmar con plena confianza: ;los griegos crearon la gran obra artística de la tragedia y con ello "realizaron una de las más grandes aportaciones en el campo del espíritu, izerQ-no- desarrollaron ninguna_teoría, de- lo trágico que saliéndo&£_de-su-configuracjón en el drama se_refiriese a la~concepción del mundo como un todo. Incluso podemos dar un paso mas; aquella gran concepción del trágico acontecer, que en la tragedia clásica se manifiesta en formas variadas pero siem­ pre con impresionante grandeza, se perdió en gran parte en el helenismo posterior. El porqué se ignora todavía. Da fe de ello la historia de la palabra griega τρα;ι/Ας, que aún requiere una explicación detallada. Cuando Aristóteles usa la . palabra _en__el sentido de lo solgmne. y. también de lo-desmedido, ello responde señcinamente*al uso del lenguaje en su j;pqca. En un desarrollo' posterior se manifiestan especialmente dos líneas de este proceso. Τοαγίζος significa lo terrible, lo espeluznante, como cuando, por ejemplo, Dión Casio designa como tragedia el asesinato de Agripina. Sin embargo, no piensa en la profunda implicación en la que el ser humano incurre a causa de su pasión, o en un determinado estado del mundo que permite o incluso condiciona semejante suceso, sino que en él la palabra indica sencillamente lo horrible, lo san­ griento. Y cuando los historiadores helenísticos convierten en tra­ gedia la historia, en modo alguno desarrollan, hasta llegar a una interpretación de la historia en sentido trágico, aquellos gérmenes que ya se encuentran de diverso modo tanto en Herodoto como en Tucídides (ambos contemporáneos de la tragedia clásica), sino que se trata para ellos simplemente del efecto impresionante de los cuadros que presentan con vivos colores. Otra rama del desarrollo conduce hacia el uso de la palabra en el sentido de lo ampuloso y exagerado. Pero siempre se trata de que la palabra indica algo que rebasa los límites de lo normal. En ninguna"parte hallamos la palabra provista de la importancia de concepto cósmico con que 21

aparece en nuestros días, aun cuando a veces aparece usada en formas confusas y diversas. Este destino lo comparte, por lo demás, con la palabra "clásico", que también por un lado se relaciona con un fenómeno histórico muy concreto, el período del florecimiento de la cultura ática, pero por otro lado puede emplearse en un sen­ tido mucho más amplio, para aparecer en ocasiones como una mera envoltura verbal, huera de significado. No obstante, debemos recordar que poseemos un libro de Aristóteles acerca de la creación literaria, que con inaudita influen­ cia ha dominado durante muchos siglos la opinión y que muy especialmente se ocupa de la tragedia. ¿Acaso no podemos espe­ rar encontrar en la Poética los gérmenes de una concepción de lo trágico, más allá del análisis técnico de la obra de arte? ¿La decía; ración de Aristóteles acerca de la kathar£is_como-finalidad -de. la tragedia no encierra la clave de nuestra-pregunta acerca de la esencia de lo trágico? Es conveniente poner aquí ante~tö3ö~Iä~defi­ nición que en la Poética se da de la tragedia: La tragediá es la representación imitadora de__una_acción seria, concreta, 3e cierta grandeza, representada, y no narrada, por actores, con len­ guaje. elegante, _empleando un estilo diferente para cada una .de. las partes,.^/ que., por medio de la compasión y el horror provoca el desencadenamiento liberador de tales afectos” . Para las úl-, timas palabras, βί Ιλ ίο υ καί cpo'ßou περαίνοοσα τήν τώ ν τοιούτω ν χαθηιιάτ«.ν χά&αρσιν, ya no hace falta actualmente recurrir a toda la historia clínica de la interpretación que al mismo tiempo es un importante fragmento de la historia del pensamiento. Ni los espectadores han de purificarse de las pasiones cuyo exceso expían las figuras trági­ cas con su tpuerte, ni han de ser mejorados, al aumentar su filan­ tropía o al verse limpios de un exceso de emociones. En un cami­ no, en cuyo extremo se encuentra el artículo de Wolfgang Schadewaldt, "¿Horror y compasión?", la_investigación ha reconocido que_ el debatido concepto- de. la katharsis procede del campo .de-la medicina y, basándose, en otros pasajes de Aristóteles, ha indicado que-el sentido de tal palabra entraña un alivio, unido a .satisfac­ ción, de los mencionados afeciosTLTambién seguimos a la moderna investigación en su idea de que la katharsis de esta ciase-i\o-va unida en Aristóteles a ningún efecto-moral. Por otro lado, tal cosa es completamente inconcebible en este filósofo, y desde aquí apa­ rece en clara oposición, aunque no declarada, a Platón, el cual desterró de su República ideal rigurosamente la tragedia como algo que podía poner en peligro a los ciudadanos. Hemos desarrollado aquí el problema de la katharsis aristoté­ 22

lica sólo en la medida suficiente para indicar que a partir de él ningún camino nos lleva a la concepción de lo trágico como aparece modernamente en el sentido filosófico. Lo mismo puede afirmarse de otro pasaje del capítulo X III de la Poética, que de momento parece muy prometedor. En él se califica a Eurípides de "el más trágico” (τραγικώτατος ) de los autores del teatro ático. La palabra se ha citado a menudo en un Sentido muy diverso. Pero si se lee el pasaje en su contexto, que es lo que debería hacerse en general con los pasajes que se citan, resulta que Aristóteles no se refiere más que al triste desenlace de las obras de Eurípides, o sea, que emplea la palabra “ trágico" en un sentido en el que se prepara el empleo posterior y simplificado de la palabra. Max Kommerell, en su obra sobre Lessing y Aristóteles, dice: “Toda su forma de considerar las cosas [en la Poética] es descri­ biendo y resumiendo, y se detiene ante el fenómeno de lo trágico, explicando, pero sin juzgar". Aunque nosotros en general llegamos a esta misma conclusión, quisiéramos preguntarnos si Aristóteles no indica más allá de estos límites, preparando los puntos de vista de autores posteriores. También en otro respecto es importante el pasaje( Allí donde Aristóteles, en el capítulo XJII d e ja Poética, .desarrolla su teöriä"del(Cambio) (μεταβολή) del destino como núcleo dellfflíto^^fragico y.en conexión con ello defiende su. concepción de los ^caracteres " medios" como los más apropiados_para__La_tragedia^ dice quêT semeiante , caída—eiu la__desgracia puede producirse, en tanto hayamos de considerarla como trágica, no debido a un defecto moral. sino más Μεηβί,άιιαρτίαν τινά. La expresión, en reja^ ción_cQjq_e.sto. _está-sacada.d e ~ la lé p ic a ,_ y, se.,refiere.a un^ " f a l ló ” en

^¿entido^e--Ia.^ii]J3pacidad-.Jhumana^arar,reconocer„lo_corxectQí V-.obtener una, orientación segura^ Por consiguienteJa persona que noJraeasajDor^ un defecto, morale parece, debido a que no ha esta­ do a la a ltu ra de d e te rm in a d a s.m isio n e s, y sitnaçiones, _en los lím i­ tes de su_naturaleza...human?. Aquí podemos preguntarnos si las palabras de Aristóteles no apuntan hacia una situación básica­ mente trágica del hombre. Pero no pasa de una breve insinua­ ción, que ciertamente invita a seguir desarrollando este pensa­ miento. Pero cuando en la misma frase vemos citado a Edipo como ejemplo de semejante aspecto trágico, comprendemos la elección de este ejemplo en efecto sobresaliente, pero luego, al verlo com­ parado con Tiestes, reconocemos los límites de nuestro saber, im­ puestos por la conservación fragmentaria de la tragedia antigua. Meramente descriptiva se nos aparece la descripción de la tragedia que nos ofrece el más importante de los discípulos de 23

Aristóteles, Teofrasto, empleando el concepto de metabolé de su maestro: mudanza radical del destino de un héroe. Para el rango de las personas interesadas y el contraste entre este rango y el poder del destino, es asombrosamente mucho lo que se dice en estas tres breves palabras : ήp · ΐ/./ς τι'/τ,ς πε',ίοχ'/σ-.ς /4 Antonio Sebastiano Minturno publicó en 1559 en Venecia sus 6 libros sobre la Poética y en 1563 su Arte Poética. Las dos fechas encierran el año de la aparición de la Poética de J. C. Scalígero, que se publicó postuma en 1561. Pero así como en Scalígero se en­ cuentra en primer término la valoración racional de los afectos y el convencimiento de que es posible conducirlos hacia la consecu­ ción del máximo bien para el hombre, ábrese en Minturno la pers­ pectiva del fondo oscuro de la vida, de la constante amenaza que se cierne sobre todo lo. que es elevado y feliz y la posibilidad del error que incluso a los grandes precipita en la desgracia. Esta concepción, que en \la inseguridad-deLjser humano, en el fallo de sus armas intelectuales ante la prepotencia de las fuerzas contrarias permite^ vislumbrar las fuentes del acontecer trágico, aparece también en lóíT tratados~3e"poética deTa~epoca barroca].\Es notable en este respec­ to la Palaestra Eloquentia Lizatae (Par? III, Colonia 1654), de Masenius. Su concepto básico eS el error ejr alipnatinnp., el error, procedente de diversas causas, del hombre acerca de sí mismo v acerca de los demás, el peligro que constantemente le amenaza de eme, de verse a Dios puedR_d^r_segiijiriad al hombre, pero su vida en este mundo, debido a ía constitución humana, está expuesta de antemano al engaño, a la ap~¿riencia._qu.e_le oculta lo verdadero, a la fascinácrórT-que-le-atrae^hacia la perdición. Las ideas de esta clase, que parten de lo endeble e inseguro de la existencia humana, no pudieron encontrar resonancia ni pudie­ ron propagarse en la época de la Ilustración. Por ello, podemos entrar confiadamente en los detalles de la historia de nuestro con­ cepto con la comprobación de que la época del neohumanismo sus­ citó un nuevo interés por la cuestión de la esencia de lo trágico. Es la misma época en la que surge una relación completamente nueva y muy fecunda para con la tragedia griega. Cualquier intento de determinar la esencia de lo trágico debe arrancar necesariamente de las palabras que Goethe dijo el 6 de junio de 1824 al canciller Von Müller: "Todo lo trágico se basa en un cqntras.te__que_ no permite salida alguna. Tan pronto como la salida aparece o se hace posible, lo trágico se esfuma” . Éste es el fenómeno que nos esforzamos por comprender en sus profundas 24

raíces. Sin embargo, con estas palabras sólo tenemos un marco de considerable anchura, puesto que con la declaración de que es necesario un contraste insoslayable, todavía no se ha dicho nada acerca de los polos de tal contraste. El determinar estos polos opuestos o extremos constituirá la tarea especial, tanto en la obra de arte como en la realidad de la vida, para cualquier ámbito de lo trágico. Esta tarea resulta especialmente fecunda precisamente para la tragedia de los griegos y aquí aludimos brevemente a las posibilidades que en ella encontramos objetivizadas: el trágico contraste puede residir en el mundo de los dioses, los polos opues­ tos de este contraste pueden ser Dios y el hombre o puede tratarse de adversarios que se levanten uno contra otro en el pecho mismo del hombre. Así,_el hecho_de_que Goe_the_sitúe. lo-trágico en el mundo de las antinomias radicales constituye para nosotros el acceso necesario a nuestro problema, pero no nos exime de la necesidad de plantear un número considerable de cuestiones. Dado que queremos llevar nuestras reflexiones en una dirección determinada, orientada hacia la tragedia griega, a continuación sólo trataremos de algunas cues­ tiones parciales, con lo cual iremos desde lo que ya se ha explicado o es de fácil explicación hacia las cuestiones difíciles y complejas. Por muy importante que sea para nosotros todo lo que aquí lleva­ mos dicho sobre la tragedia griega, esperamos también poner en claro el animado debate que en los últimos años se ha suscitado acerca del problema de lo trágico. Con gran facilidad podrá llegarse a un acuerdo acerca del pri­ mer postulado para la aparición del efecto trágico, que podría des­ cribirse como Dignidad de la caída. Aristóteles no se refería a otra cosa cuando incluyó la πραξιο σπουδαία en la definición de la tra­ gedia, y la definición de Teofrasto restringe la tragedia explícita­ mente al destino de los héroes. Jïllo significa, desde el punto de vista griego, que^ los temas trágicos proceden del,mito._pero_ tam^. bién se encuentra en ello preparada aquella delimitación social que para las posibilidades de lo trágico tuvo validez hasta bien entrada la época moderna. Entre muchas otras, vale la pena con­ siderar una prueba que la señora María Wickert tuvo la amabilidad de indicarme. En los Canterbury Tales de Chaucer refiere el monje a sus compañeros de viaje una serie de historias sacadas de la mito­ logía y de la historia y a las que él da el nombre de tragedias y tra­ ta de explicar este concepto. Con ello se echa de ver que el monje posee una idea muy confusa acerca de la forma artística como tal, mientras que se ha mantenido claramente la delimitación social 25

(CT V II 1973 ss.): "Se llama tragedia a un determinado tipo de historias, como nos refieren algunos libros antiguos, acerca de un personaje que se encontraba en medio de una gran felicidad y cayó de ella en la desgracia y acabó míseramente. Y están escritas gene­ ralmente en una medida de verso de 6 pies, llamado hexámetro. Y algunas están escritas en. prosa y otras en versos de muchas clases”. Hasta el siglo pasado no puso fin el desarrollo de la tragedia burguesa a la idea de que los personajes del acontecer trágico habían de ser reyes, hombres de Estado o héroes. Pero lo que Aristóteles postula en general con respecto a la πράξις σπυυόαία conserva sus derechos, solamente que hoy ya no los interpretamos desde el punto de vista social, sino humano en un sentido más trascendente^ Y en lugar del alto rango social de los héroes trági­ cos aparece aquel otro postulado que podría describirse como la importante altura de la caída: lo que hemos de sentir como trágico debe significar la caída desde un mundo ilusorio de seguridad y felicidad ¿n las profundidades de una miseria ineludible} Pero con ello se dice al mismo tiempo otra cosa, no menos importante. La auténtica tragedia se halla siempre ligada a un desarrollo de in­ tenso dinamismo. La mera descripción de una situación de desgra­ cia, miseria y abyección puede conmovernos profundamente y apelar vivamente a nuestra conciencia, pero lo trágico no tiene aquí su asiento/ Que va ligado a un acontecer, ya lo reconoció Aristóteles con toda perspicacia, cuando en la Poética (cap. V I) designó la tra­ gedia como la imitación no dé~personas. sino de acciones y de la vida. Con ello comprendió la tragedia clásica de. su pueblo mejor que sus intérpretes modernos, que a menudo quisieran incluirla en las categorías de la psicología moderna, con aquella "impertinente familiaridad” contra la cual nos había puesto en guardia Nietzsche. 0 Un segundo postulado en cuanto a todo aquello a lo que en la obra de arte y en la vida hemos de reconocer la categoría de lo trágico, es lo que designamos como la posibilidad de relación con nuestro propio mundo. El caso debe interesarnos, afectarnos, incumbimos. Solamente cuando tenemos la sensación del Nostra res agitur, cuando nos sentimos afectados en las profundas capas de nuestro ser, experimentamos lo trágico._Sin embargo, para la obra trágica, importa-poco-jeLque nos sea_familiar el ambiente en .que se desarrollan.los.hechos.y_el.que-una difícil· descripción psico­ lógica trate de acercar lo más posible a_ nosotros los personajes de la tragedia. El efecto del grárTárté trágico se halla bajo otras ¿ leyes y queda en gran parte sustraído al imperio del tiempo. Puede 26

apreciarse mucho la maestría de Ibsen en la estructuración dra­ mática y además admirarse en él al auténtico y gran poeta que en Peer Gynt, en Rosmersholm y en otras obras aparece real y verí­ dico. Sin embargo nos podemos permitir la pregunta de si nos afecta directamente la suerte de la histérica que, hastiada de la vida y aburrida, coge la pistola del general Gabier; a nosotros, que, después de las experiencias de dos guerras mundiales nos hallamos en la zozobra de si la vida puede ser barrida de nuestro planeta. El E divo Rey de.Sófocles. es mucho más de dos mil años más antiguo que la Hedda Gabler y otros personajes parecidos, pero la_gran tragedia de la inseguridad de la humana existencia no_ha perdido nada de su poderoso efecto. Un tercer requisito de lo trágico es de carácter general y, sin embargo, es especialmente griego, il sujeto del hecho trágico, la_ persona envuelta_en_eLÍneludible_conflicto^debe haberlo aceptado en su conciencia, sufrirlo a sabiendas Allí _dqnde una víctima sin voluntad es"conducida sorda y'muda al matadero, el hecho trágico se. halla-ausente. Por ello aquellas tragedias de un Zacharias Wer­ ner y compañía, en las que el hado juega al gato y el ratón con seres humanos inconscientes, no tiene nada que ver con lo auténti­ camente trágico. La_tragedia ha surgido del espíritu_griego-y_por ello el dan_cuenta de las cosas^el λο'γον biSóvai forma_parte._de sus elementos constitutivos. Por ello oímos también a las grandes figuras del teatro ático expresar con palabras, con celo incansable y a menudo en largos discursos, los motivos de sus acciones, las dificultades de sus decisiones y los poderes que las acosan^ En el fondo no dice tampoco nada más que esto cuando uno de los más grandes dramaturgos de nuestros tiempos, el francés Jean Anouilh, hace que en su Antigona diga el coro acerca del hombre en su trági­ co destino que no le queda otro recurso más que gritar; no gemir, no lamentarse, sino gritar con todas sus fuerzas, lo que nunca se había dicho, lo que quizás antes ni siquiera se sabía, y para nada. Sólo para decírselo uno a uno mismo. Sin embargo, enJa tragedia griega, la reflexión racional y la apasionada y desordenada_manifestación del afecto se hallan separadas por límites bien precisos,. A veces ello ofrece un rudo contraste para el sentimiento moderno. Como ejemplo de ello podemos citar a la Antigona de Sófocles caminando hacia la muerte, y puede decir mucho acerca de todo esto la tragedia de Eurípides. La aspiración a la última iluminación del espíritu y el consu­ mirse en el fuego del sentir apasionado, ambas cosas se hallan profundamente arraigadas en el carácter griego. Actualmente sabe27

mos más que en la época de Nietzsche acerca de Apolo y Dionisos, pero debe considerarse como un verdadero descubrimiento el com­ probar que en la configuración de determinados rasgos de estas dos divinidades se revela la dualidad que hemos mencionado. Sin embargo, aquí sólo rozaremos de paso la idea de que esta tensión tan extraordinariamente importante para toda la creación artística de los griegos y para el misterio del arte helénico esté profunda­ mente hincada en la historia del origen del pueblo griego, en la heterogenia de los elementos que en él se encuentran reunidos. Hasta ahora hemos hablado de cosas cuya mera comprobación podría bastar para que resultaran comprensibles. Sin embargo, con un cuarto punto llegamos a una cuestión difícil, que precisa­ mente adquiere su especial significado en relación con la tragedia de los griegos. Al principio de esta parte citamos la expresión de Goethe de la o posición irremediable y añadimos aquí unas palabras extraídas de las conversaciones con Eckermann (28 marzo 1827) que hacen resaltar aún más el mencionado concepto. “ En el fondo, se Jrata simplemente del conflicta.xque_ no.. permile_jjinguna solucjón, y..puede originarse de.jlLcQntradicci0n.de las circunstancias, cuando tiene tras de sí un motivo.natural auténtico yes un conflicto auténticamente _trágico.”/ta radicalidad con que Goethe percibió la oposición trágica, se encuentra también detrás de un pasaje a menudo citado de una carta a Schiller. "N o me creo suficiente­ mente capacitado para saber si podría escribir una verdadera tra­ gedia, pero me asusta sólo pensar en tal empresa y estoy casi con­ vencido de que el mero intento podría destruirme.” La absoluta falta de solución del conflicto trágico ha sido puesta precisamente como centro por algunas teorías modernas y ha sido designada como el primer requisito esencial para el ori­ gen de la auténtica tragedia. Aquí nos encontramos en un escollo. UnQ. de las más grandes creaciones de la tragedia griega es sin duda la Orestíada de Esquilo. Pero el fin de esta grandiosa compo­ sición no es el hundimiento del hombre ante lo irremediable de los contrastes, sino una reconciliación que en medida inaudita abarca no sólo a los hombres que sufren sino también al mundo de los dioses. Nuestro conocimiento de las trilogías de Esquilo es escaso, pero es suficiente para que comprendamos que el caso de la Orestíada no era un caso aislado. Otras trilogías, como la de las Danaidas y la trilogía de Prometeo, tenían como fin una recon­ ciliación. Luego hay los dramas posteriores de Sófocles, como Electra, Filoctetes y el Edipo en Colona, con finales que represen­ tan una completa reconciliación y arreglo. Que esto puede afirmar­ 28

se también para Electra y que Egisto y Clitemnestra caen como malhechores castigados, pero no como víctimas de un trágico des­ tino, apoyará nuestra exposición. Y en Eurípides encontramos pie­ zas como la Helena o Ion de las que puede hablarse perfectamente de un happy end. Por consiguiente, el empleo que hacemos de los concepföF^Täs" delimitaciones de los mismos se encuentran en un embrollo, porque no queremos incurrir en la paradoja de decir que la Orestíada de Esquilo no es una tragedia, ni tampoco pode­ mos refutar a Goethe en su terreno. Para desembrolla!; esta confusión, generalmente tolerada de un modo tácito, hemos de partir de la palabra "tragedia". La his­ toria de sus comienzos está llena de cuestiones difíciles, de las que nos ocuparemos en el capítulo siguiente, pero en las que aún no podemos profundizar. Para nosotros es importante de momento comprobar que la "tragedia”, dentro de la cultura a la que este fenómeno debe su aparición, puede ser comprendida como un fenómeno histórico muy concreto. Wilamowitz lo ha definido así en la introducción al „Heracles^de Eurípides. \‘Una tragedia ática es en sí misma una pieza completa de la leyenda heroica, elaborada poéticamente en un estilo elevado para la representación por me­ dio de un coro ático de ciudadanos y de dos o tres actores, y des­ tinada, como parte del servicio religioso público, a ser representada en el santuario de Dionisos.” Esta definición hace justicia a los hechos históricos y no pasa en silencio nada que sea esencial. Podría quizás añadirse que en el fondo se trata de una pieza seria de la leyenda heroica, pero en modo alguno queda excluido por su esencia para pna tragedia ática un buen final con reconciliación de las fuerzas en pugna y con la salvación del individuo en peligro. Por otro lado, ya en la Antigüedad se esboza un proceso que nos fue conocido en aquel pasaje de la- Poética en el que se califica a Eurípides de "el más trágico” de los áticos a causa de sus finales catastróficos, y para el que da su testimonio la posterior acepción de la palabra τοοφκος. La^pieza seria de leyenda heroica que sumi­ nistra el tema a la tragedia, coñtíéhe'generalmente un suceso lleno de sufrimientos. Debido a que tal suceso doloroso garantiza el efecto reconocido como específico por Aristóteles, el desencadena­ miento liberador de determinados afectos, fue considerado necesa­ riamente cada vez en mayor grado como lo que caracterizaba pro­ piamente a la tragedia. De este modo, finalmente, bajo la presión de una ley interna, la tragedia se convirtió en una pieza de triste final, lo cual no era en modo alguno obligado en el período culmi­ nante de la cultura ática. La discusión de los autores posteriores 29

acerca del concepto de lo trágico continuó este proceso, enlazán­ dolo con las más radicales objetivaciones de conflictos trágicos y así postuló lo irremediable, como elemento esencial decisivo de lo trágico. Por lo que hemos descrito hasta ahora se observa claramente que nuestro actual concepto de lo trágico ha nacido ciertamente de la tragedia griega, pero que, por otra parte, la aplicación de lo que se encuentra al final de este proceso (lo trágico como algo incondicionalmente irremediable) a los fenómenos que constitu­ yen el final de la obra (la tragedia del siglo v), lleva necesariamente a incongruencias. Si hemos de comprobar que no pocas tragedias áticas terminan de un modo feliz y con una reconciliación, o sea, que no son dra­ mas tristes en el sentido de los autores más modernos, hemos de decirlo todo menos que en ellas no aparezca lo trágico en abun­ dante medida. ¿Acaso puede concebirse algo más profundamente que el caso de Orestes, que se ve obligado a dirigir las armas con­ tra el pecho de su propia madre y luego es empujado a la locura por las Erinias? ¡Cuán llena de sitüaciones trágicas no está una de las más famosas obras de Sófocles: el joven de condición noble, a punto de perecer a causa de la mentira, el varón de dolores que se ve burlado en su esperanza y en su confianza y entregado a la destrucción! ¡Y qué amarguras debe experimentar Edipo antes de encontrar la paz en el bosque sagrado de Colona ! Quisiéramos introducir orden en este embrollo de cuestiones mediante la proposición de una distinción conceptual. Empecemos por el último extremo que se alcanzó en este desarrollo, Isuíásión radicalmente trágica del m undo, Pronto conoceremos esta visión en derivaciones concretas y de momento la determinaremos bre­ vemente como la concepción del mundo como sede de la destruc­ ción incondicional de fuerzas y valores, sin solución y que no pue­ de explicarse por ningún sentido trascendente, destrucción de fuerza y valores que necesariamente están en pugna. ·.? Como segundo punto en la línea que hemos trazado y que podemos imaginar ascendente, designaremos el conflicto trágica absolut o. Es aquel al que se refería Goethe cuando hablaba de lo trágico. Tampoco aquí hay solución y en su extremo se encuentra la destrucción. Pero este conflicto,-ponrriuy absoluto que sea e n jsí^ mismo su desarrollo, nó representa al mundo por entero^Es un suceso parcial del mundo, y es completamente concebible que aque­ llo que en este caso especial tuvo que finalizar con muerte y des­ trucción, es parte de un todo trascendente y que adquiere su sen­ 30

tido dé las leyes que rigen este todo. Y si el hombre aprende a cono­ cer estas leyes y a comprender su juego, ello significa que la solu­ ción se encuentra en un plano superior a aquel en el cual este con­ flicto tuvo la muerte como final. Como tercer fenómeno separamos de los otros que acabamos de mencionar, la situación trágica. También en ella encontramos los elementos que constituyen lo trágico. Hay las fuerzas opuestas que.se levantan unas contra otras, ahí está el ser humano que no eqcuentra^ la solución a su conflicto y ve su existencia entregada a ja destrucción. Pero esta falta de solución, que en la situación Ltrágica debe experimentarse dolorosamente en todo su peso^no es lo último, no es lo definitivo. La nube que parecía impenetrable, se rasga, y del azul del cielo surge la luz de la salvación que inunda la escena que aún se hallaba en la noche tempestuosa. En nuestra distinción de conceptos hemos llegado necesaria­ mente a cuestiones que penetran profundamente en lo filosófico,· y al final de nuestra consideración habremos de movernos en el terreno de tales problemas. Pero, de momento, sólo queremos, a base de la delimitación de conceptos que aquí hemos desarro­ llado, contestar a la pregunta de en qué sentido podemos llamar tragedias a los dramas griegos que no tienen desenlace desgracia­ do y que no pueden ponerse en armonía con la definición de Goe­ the. Permanezcamos en el ejemplo de la Orestíada de Esquilo. Su contenido en cuanto a impresionante çlemento trágico está fuera de duda, pero sólo aparece como conflicto trágico absoluto en el destino de Agamenón y de Clitemnestra, que no permite otro final más que la destrucción, mientras que Orestes es empujado a una situación trágica que le lleva hasta la noche de la locura y admite, sin embargo, la-gran reconciliación al final, la solución radiante en el favor del Dios supremo. La última parte de la trilogía y ésta, vista desde el final como un Jodx^ se hallan en clara oposición a una visión deTmundo absolutamente trágica que entrega- al ser humano a una destrucción inherente a la naturaleza del ser. El conflicto en que se encuentra Orestes es extraordinariamente horri­ ble, pero como conflicto no es absolutamente trágico, porque permite la reconciliación de las potencias en pugna y en esta recon­ ciliación la liberación del dolor y del sufrimiento. Por consiguiente, la participación que su destino tiene en lo trágico se nos presenta como situación trágica a través de cuyas tormentas el camino conduce a la paz. Así, la separación propuesta de los conceptos nos suministra primeramente la explicación de la cuestión de la cual partimos al 31

principio. Las obras como las trilogías de Esquilo con finales de reconciliación no se adaptan a la definición de lo trágico dada por Goethe, porque esta definición sólo apunta hacia el conflicto abso­ lutamente trágico. Sin embargo, les damos el nombre de tragedias, y no lo hacemos solamente para indicar que forman parte de un género de la literatura clásica, sino también a causa de su conte­ nido trágico, que dentro de estas piezas se presenta en su situa­ ción trágica. También quisiéramos indicar que de la distinción conceptual que acabamos de efectuar se deducen fecundos puntos de vista para el enjuiciamiento de cada uno de los poetas y de determina­ dos .grupos de obras. Ujna tragedia, como acabamos de ver, puede participar de lo auténticamente trágico en la forma de la situación trágica, lo_cual no impide que tenga un final, feliz. Pero puede tener taijibién como témaTérconflicto absçlutamenteu. trágico con un final fúnebre. También el fínal de Edipo Rey es de esta clase, y precisa­ mente en esta pieza enlazaremos más adelante la cuestión de si ha de entenderse como testimonio de la más extrema transforma­ ción de lo trágico en una concepción absolutamente trágica del mundo o si el autor nos deja un camino abierto a la liberación y a la comprensión qué depende de la interpretación que quera­ mos darle. En las tres fases creemos que se trata de auténtica tragedia que tiene su origen en asuntos determinados, experimentados con dolor, de la existencia humana. Allí donde ciertamente no encon­ tremos _ya esto,_donde_en_lugaiL_de_ia_auténtica situación trágica aparece el juego desordenado de la casualidad, en lugar de la expe­ riencia conscient&-d&-la~angustia existenciaí el . gesto de lamenta­ ción teatral, dudaremos de si hemos de hablar de auténtica trage­ dia. Con esta reflexión nos remitimos al capítulo sobre Eurípides, en el que, frente a piezas como la de Helena, debemos preguntar­ nos hasta qué punto podemos considerarlas como tragedias. Aun cuando nuestras reflexiones van encaminadas a la trage­ dia griega, queremos, sin embargo, en este lugar dirigir una mirada de soslayo al problema recientemente tan debatido, de ísi es posi­ ble lo trágico dentro de la idea cristiana del mundo. LasTrespues­ tas, e incluso aquellas que proceden de pensadores decididamente cristianos, discrepan grandemente. Para Theodor Haecker, por ejemplo, lo trágico es el estigma del auténtico paganismo, mien­ tras que ya ha sido superado por el cristiano. En cambio, Joseph Bernhart ve el problema de un modo completamente distinto. Para él, la Redención no ha suDrimido ni las leves de la naturaleza 32

ni las formas contingentes de la historia. "E l que reflexione sobre la estructura del acontecer histórico, no podrá escapar a la idea de que este acontecer se halla sujeto a una ley trágica.” Algunos teóricos de lo trágico, que al escribir no 4o hicieron desde un plin­ to de vista religioso, han negado en general de un modo categórico la posibilidad de lo trágico dentro de lo cristiano. Sin embargo, a partir de nuestra consideración, nos parece que todo el problema puede resolverse sin dificultad. Sin duda alguna, en ninguna circunstancia puede compaginarse un concepto abso­ lutamente trágico del mundo con la idea cristiana del mundo, e incluso son dos concepciones opuestas. En cambio, la posibilidad de la situación trágica dentro del mundo del cristiano se da como en cualquier otro mundo, e incluso quisiéramos convenir con Bemhart en que el advenimiento de una nueva dimensión en este mundo aumenta aún considerablemente tal posibilidad. Ni siquie­ ra quisiéramos excluir en modo alguno del mundo cristiano eljcon^ flictoitrágteorahsoluto. Aquello que es sufrido hasta la destrucción física, puede encontrar en una capa trascendente su sentido y con ello su solución. Como ya hemos dicho, concedemos especial importancia a la concepción aquí indicada de las tres diversas formas en que puede presentarse lo trágico, porque es posible, a partir de aquí, llegar a la explicación de una serie de cuestiones. Nuestra distinción conceptual es una distinción fenomenológica, pero en lo fundamen­ tal se encuentra con la idea de la evolución histórica indicada por Alfred Weber en su obra "Lo trágico en la historia” (Hamburgo 1943), Separa el hecho trágico (en cierto sentido, podría comparar­ se con nuestra "situación trágica” ) junto con su primera represen­ tación simbólica en el mito, de la elevación de. este hecho trágico a la categoría de tema central de la visión de toda la existencia. Nos vimos obligados a extendernos en el cuarto punto de nuestra consideración, pero creemos que con ello hemos obtenido ya algo para la cuestión que plantearemos en último lugar. Sin em­ bargo, antes hemos de poner en claro la cuestión parcial, para noso­ tros la quinta, que es la que se refiere a la culpa. ttágica. También este tema îia sido tratado a lo largo de los siglos y representa un importante capítulo de la historia del espíritu de Occiden­ te. El estudio de este objeto se ha visto considerablemente facili­ tado por la admirable investigación dedicada a este tema por Kurt von Fritz con el título de "Culpa trágica y justicia poética” (Stud, gen. 1955). En ella no sólo~sé~refutan definitivamente errores de duración legendaria, sino que también es puesta en claro en forma 33

convincente su desarrollo a base de determinadas situaciones filo­ sóficas. La idea de que la culpa trágica ha de ser también necesaria­ mente una culpa moral, tuvo ya su eficaz preparación en la anti­ güedad- El rasgo más importante y lleno de consecuencias de los dramas de Séneca fue el de que en ellos los temas de la gran tra­ gedia ática recibieron desde dentro una nueva configuración, una transformación dentro del espíritu estoico. Ahora bien, la escena trágica convirtióse en el escenario paradigmático de las pasiones que el sabio estoico combate con ahínco como la fuente de todo mal. Figuras de la antigua mitología tales como Fedra o Atrco están allí para dar al espectador o al lector el ejemplo amonestador de adonde va a parar el ser humano cuando no sabe conte­ ner dentro de sus límites aLardiente corazón por medio d e ja fuerza de la lógica. Como luminoso concepto opuesto aparece en eí otro lado Heracles como el virtuoso héroe del estoicismo, y en vez del horror y la compasión, que es lo que la tragedia debe despertar en nosotros, aparece la admiración como factor que, posteriormente, en la teoría y en la práctica de la escena barroca estaba destinado a desempeñar un importante papel. Ahora bien, el efecto de la trage­ dia clásica sobre el Occidente en los tiempos de su brote espiritual, no partió en modo alguno de los grandes áticos, sino que más bien fue Séneca, en grado decisivo, el portador de tales influencias. Pero con sus piezas adquirió también importancia la tendencia estoicomoralizante, y Kurt von Fritz ha podido demostrar cómo esta lí­ nea de desarrollo se unió necesariamente a otra línea, la que procedía de lo cristiano y de su conciencia del pecado. El efecto de estas influencias ha sido extraordinario. Durante siglos ha prevalecido el convencimiento que, por ejemplo, Jules de la Mesnardiére formuló en su Poética (París 1640) del modo siguien­ te: Le Théâtre est le throsne de la Justice. Todavía en los estudios sobre Shakespeare, aparecidos postumamente, de Otto Ludwig, se habla de la culpa trágica en el marco de tal concepción. Pero ello no fue así solamente en la teoría del drama, sino que esta concep­ ción determinó también la interpretación de las grandes obras del teatro griego clásico y en ella tuvo males consecuencias. En el caso de. Edipo hablaremos de cómo una búsqueda mezquina de una culpa- moral ha obstaculizado durante mucho tiempo el ~cammo para-comprender esta y otras grandes tragediasHemos aprendido a comprender las fuerzas históricas que hicieron de lo trágico un »ejemplo moral en el que se levantaron los centinelas de la Culpa y la Expiación sin dejar lugar para nin­ 34

guna otra cosa. Pero es curioso que en este desarrollo se pasara por alto o se tergiversara arbitrariamente una inequívoca declaración de Aristóteles. En un pasaje del capítulo X III de la Poética, que ya hemos citado anteriormente, dice Aristóteles que la forma correcta y eficaz de presentar lo trágico es cuando la caída desde el préstIgioI^_Ia felicidad se produce por un "fa llo " ('αμαρτία) Si-ή emSargo. tuvo la precaución de asegurarse contra una errónea interpretación de la palabra, en el sentido de que pareciera que se tratáse~de una culpa moral,~puesto que en laTmisma frase dice explícitamente que en este~cas~ó~Ia caída- trágica no debe ser cau­ sada por un fa llo m o r a l, Y tan importante es~para el esta declara­ ción, que unos renglones más adelante, donde habla de la necesi­ dad de un cambio desde la felicidad a la desgracia, repite con insistencia: este cambio no debe producirse a causa de una defi­ ciencia moral, sino que debe ser la consecuencia de un grave "fa llo ” ('αμαρτία). Incluso si Aristóteles no fuera aquí tan explícito, sus reflexiones en esta parte de su obra nos obligarían a llegar a la conclusión de que este "fallo" no es·un fallo moral·/Ya que el hom­ bre que se ve afectado por la caída trágica, no Ka de ser, según Aristóteles, ni moralmente perfecto ni moralmente reprobable (o sea, como si de antemano se rechazara al héroe de virtud y al malvado del drama didáctico estoico), sino que más bien ha de ostentar en lo esencial nuestros rasgos, incluso puede ser un poco mejor de lo que somos nosotros como término medio. De ello resul­ ta el requisito de los c a ra c te re s "medios", concepto que a duras penas podemos aplicar a las figuras de la tragedia ática, pero en el que se encierra el regnisito-canr^rJo-de. nue la verdadera tra g e d ia en todo_tiempo_debe-mantene£_abiertaja po^ibiJidad d e je la c ió r L con nuestro propio ser. En modo alguno encuentran sit^0 pn conjunto de ideas la culpa moral y la exjñacióiL. y Aristóteles, en relación co ñ ello , dice con toda claridad que n u e stra c o m p a sió n ~(ÜXeoc) sólo, puede producirse cuando somos testigos de un a des­ gracia inmerécIHa (¿váPtoc ! ). Hasta aquí todo está claro, y el contraste entre las precisas declaraciones de Aristóteles y lo que de ellas hicieron los siglos posteriores, continúa siendo un motivo de admiración. Sin embargo, nos e n fre n ta m o s a la p r e g u n t a de qué quería de.rir A ristóteles con el "fallo" trágico, si con tanta decisión re-chaynfofl-ln inter­ pretación moral del concepto. Como concepción inmediata resulta que hemos de entender que se trata del fallo intelectual de lo que es correcto, un fallo de la inteligencia humana en el embrollo en que se encuentra nuestra vida. Con ello hemos captado mucho sin 35

duda de lo que Aristóteles quería decir, pero es importante el com­ plemento que Kurt von Fritz ha dado a tales consideraciones. La cosa no es tan sencilla como creer que la «¡tap-cíu como error sin culpa se contraponga a la maldad condenable moralmente, sino que más bien hemos de suponer, siguiendo el pensamiento de los antiguos, que una culpa que no es imputable subjetivamente, pero que objetivamente existe con toda gravedad, es una abominación^ para los dioses y los hombres y puede infectar_a._un país entero. ¡ Sólo hemos de recordar a Edipo para llenar todo lo dicho de un contenido completamente concreto y çojmçletamente griego. En el terreno de un “ fallo” que es culpárert esteVseplidp, pero no en el sentidQ_estQÍcQLjD_crístianor ocurre lo trágico_en muchos de los d_ramas de la p.srena átjra, precisamente__gri—los. de_may_or efecto. Sin embargo, hasta qué grado se encuentra culpa de esta clase en el fallo de la inteligencia humana frente a la prepotencia de las fuerzas contrarias, lo veremos, entre otras obras, en Las Traquinias de Sófocles. En nuestro camino nos hemos tropezado con una raíz, quizá la más importante, de lo auténticamente trágico, pero queremos guardarnos de creer que con ello hayamos encontrado la fórmula mágica de la interpretación y estemos justificados para obligar a la interpretación de todas las tragedias griegas a entrar en este esquema. Más bien quisiéramos ya en este punto y teniendo pre­ sente especialmente a Esquilo, que dentro de la tragedia puede aparecer también la culpa moral en nuestro sentido, como elemento motor. No como si con un sencillo equilibrio entre la culpa y la expiación quedara todo arreglado, ya que el pensamiento del autor trágico cala mucho más hondo, pero la culpa moral, y cierta­ mente la culpa moral imputable, puede también ser para él uno de los factores con los que él tiene que contar. Aquella posibilidad de "falloü_de la que habla „Aristóteles en los pasajes de que hemos tratado, viene dada^junto concia exis­ tencia del hombre, y por ello parece confirmarse la conjetura qué hemos expresado anteriormente de que en la Poética de Aristóteles tenemos un auténtico germen de una teoría de lo trágico. Un ger­ men, sin embargo, que no vemos desarrollado en ninguna de las obras que de este autor se nos han conservado. En estrecha relación con la cuestión de si la tragedia es un ejemplo moral, se encuentra aquella otra referente a la misión o a la intención educadora del poeta trágico. Esta cuestión es por su parte solamente un fragmento de la problemática mucho más vasta que rodea los conceptos de literatura y educación, pero 36

es un fragmento importante, ya que precisamente la cuestión del teatro como institución moral fue tratada con celo particular y recibió las más diversas respuestas_p Donde antes encontramos la exigencia educadora formulada al poeta trágico es en Las Ranas de Aristófanes. En el certamen entre Esquilo y Eurípides, debe adjudicarse la victoria a aquel que enseñando reportó el mayor provecho a su ciudad. Esta idea, que debió originarse en el terreno de la sofística, ya no se perdió desde entonces para la Antigüedad. Del modo más radical la for­ muló Platón en su estructuración de la República ideal, y de paso debemos recordar esta misma idea en la conocida formulación de Horacio de “ aut prodesse aut delectare". Para los clásicos france­ ses y las teorías poéticas de su tiempo, era indiscutible el efecto' educador del drama, y Lessing, desde un punto de vista muy dife-· rente, pensaba como ellos en esta cuestión fundamental. No tole­ raba bromas en este sentido, y en la Pieza 77 de la Dramaturgia de Hamburgo exclama lleno de ira: "Todos los géneros de la poesía tienen la misión de mejorarnos; es lamentable que haya que demos­ trar esto, pero todavía es más lamentable que haya poetas que lo , pongan en duda” . Pero tales poetas han existido, y ciertamente no eran los peores los que en este punto pensaban exactamente lo contrario que Lessing. En las Xenias, sobre cuyos derechos de pro­ piedad habían decidido Goethe y Schiller "no discutir jamás”, leemos como fragmento 120: ¡M ejorarnos, m ejo ra m o s debe el poeta! Entonces ¿no ha de descansar un m om ento el bastón sob re vuestras, espaldas?.

Los versos son seguramente de Goethe, pero Schiller hizo con él causa común en el asunto de las Xenias; un Schiller distinto del que en su juventud escribió "E l Teatro considerado como ins­ titución moral". Pero el mismo Schiller en su trabajo sobre la causa del placer se quejaba de los temas trágicos, diciendo que persiguen como fin supremo la buena intención, el bien moral por doquier, pero que en arte engendran cosas mediocres y en la teo­ ría han causado grandes daños. Pero Goethe en su 49 tabla votiva "A los moralistas" comenzó diciendo así: ¡Enseñad! E sto os conviene, tam bién nosotros veneram os las buenas costum pero la Musa no acata vuestras órdenes. [ bres,

Aun en la obra “Nachlese zu Aristoteles Poetik” , publicada.

en 1827, se expresa Goethe acerca de nuestra cuestión en una forma especialmente pesimista. “ Pero la música, lo mismo que las otras artes, tampoco puede influir en la moralidad, y siempre es un error el pedirle tales efectos.” Ocho años antes, en las notas sobre la naturaleza de la tragedia, Grillparzer había convenido vivamente con unas anteriores manifestaciones de Goethe: "E l Teatro no es ningún correccional para galopines'ni ninguna escue­ la para menores de edad.” Sería injusto om itir del coro de voces a E. T. A. Hoffmann, quien, entre muchas otras cosas, fue también un importante crítico. En las "Noticias de los más recientes lances del perro Berganza" leemos esto: "Considero que la decadencia de vuestro teatro proviene de la época en que se indicó como fin supremo, incluso como el único fin de la escena, el mejoramiento moral de las personas, queriendo hacer del teatro un correccional." El conflicto que se nos ha dado a conocer en las voces de gran­ des escritores, cala muy hondo en la moderna interpretación de la tragedia. La idea de que el poeta es maestro de su pueblo, la ha puesto de relieve especialmente Ulrich von Wilamowitz-Moellendorf, y la grande y valiosa exposición de nuestro tema que debe­ mos a Max Pohlenz, sirve de complemento a esta opinión. Pero en los últimos tiempos; las voces contrarias se han hecho más fuertes, y precisamente en relación con el problema de la katharsis se ha llegado a negar a la obra de arte no sólo la intención educadora, sino también el efecto moralizador. También nosotros nos adherimos a Goethe y a su recusación de un programa educativo para el dramaturgo, para el poeta en general. La literatura no puede ser dirigida por programas, aunque éstos estuvieran muy por encima de aquellos que en el pasado se nos dieron con las mismas pretensiones. Sin embargo, debemos guardarnos de ir demasiado lejos. Precisamente cuando hablamos de la tragedia ática. En cada uno de los tres grandes trágicos sucede más de una vez que el autor, saliendo del marco de la represen­ tación mitológica, se dirige a los atenienses que se hallan en el Teatro de Dionisos y por deber sagrado (Esquilo y Sófocles) o con profunda confianza en el poder del logos (Eurípides) trata de comunicar lo que sabe acerca de los dioses y de los hombres. Pero ello es fundamentalmente distinto de la concepción de que la obra de arte en su conjunto ha de tener desde el principio una determinada intención educativa. Nos encontramos aquí ante cuestiones difíciles y extraordina­ riamente trascendentes. Si" consideramos con Goethe qué la ten­ dencia pedagógica es incompatible con la verdadera obra de arte, 38

¿no negamos también con ello la posibilidad de educar por medio de grandes obras literarias? ¿Acaso no arrojamos con ello muy a la ligera una de las pocas esperanzas que en esta época tan poco espi­ ritual nos quedan, al montón de la chatarra? ¿Y acaso el filólogo ha de pasar por alto el hecho de que los griegos durante siglos educaron a su juventud con los poemas de Homero?

Para salir de estas dificultades, es necesario distinguir entre la tendencia educadora y el efecto educador. Goethe, que ha sido nuestro guía en el camino de esta problemática, nos indica tam­ bién el camino de la solución. En el libro 12 de "Poesía y Verdad” leemos lo siguiente : “ Porque una buena obra de arte puede tener, y ciertamente tendrá, consecuencias morales, pero exigirle al artis­ ta fines morales, equivale a estropearle la obra” . Quisiéramos dar un gran valor a estas "consecuencias morales” y afirmar que toda educación superior se ofrece a sí misma cuando no se cuenta ya con ella; quisiéramos también expresar la sospecha de que las "consecuencias morales" del arte grande y verdadero se basan en el hecho de que tal arte puede originarse en relación con sólidos órdenes de valores y por ello da testimonio de semejantes valores con su mera existencia. Y, además, que un testimonio de esta clase es mucho más valioso y eficaz que el didáctico discurso de sofistas de cualquier clase y de cualquier época sobre lo justo, lo bueno y lo bello. Con las últimas consideraciones nos acercamos ya a nuestra sexta cuestión, hacia la cual, como meta, caminamos ya hace mucho rato. Debemos desarrollar históricamente este problema, que habremos de tener constantemente presente al considerar a cada uno de los poetas. Para aquella literatura trágica y aquellas teorías de la época moderna que concebían la tragedia, en el sentido anteriormente indicado, como ejemplo moral y la justicia poética como reflejo terrestre de un gran orden divino, no podía caber la menor duda de que el acontecer trágico tenia un sentido. Que, según Aristóteles, un auténtico sufrimiento trágico hubiera de ser al mismo tiempo un sufrimiento inmerecido, había sido~ólvídado o había sido pasado por alto con gran cuidado. Al desprenderse lo trágico de las atadu­ ras de este modo de pensar, al fundarse una nueva relación para con aquellas creaciones del teatro ático, en la que pudiera apoyarse 39

la declaración de Aristóteles, comenzó a suscitarse con vivo inte­ rés la cuestión acerca del sentido de lo trágico. Incluso puede decir­ se que en el transcurso de los varios nuevos intentos por fundar una teoría de lo trágico, aquella cuestión pasó cada vez más a pri­ mer término. No podemos aquí tratar en detalle todo este proceso, pero algunos puntos podrán dar a conocer la línea a lo largo de la cual se desarrolló. Llegaremos rápidamente al centro de nuestro problema si observamos una notable convergencia que en el siglo pasado se ha producido entre la teoría de lo trágico y de la poesía. Oskar Walzel, en un importante estudio “ La tragedia segúrf Schopenhauer y la tragedia de hoy” (V o m Geistesleben alter und neuer Zeit, 1922) estudia las tres clases en que Schopenhauer dividió lo trágico. Junto a la tragedia condicionada por^eLmaLvJa tragedia condicionada "por un ~aëstino ciego, aparece aquella-tercera forma a Jaique Schopenhauer concedió especial importancia: la tragedia de las circuns­ tancias que se pr.Qduce_cuan.do cosas opuestaspêro3gualmente "ju stificadas provocan un conflicto. Naturalmente, Schopenhauer, en esta posibilidad de lo trágico encontró una confirmación de su concepción pesimista del mundo. Ahora bien, esta tragedia de los opuestos igualmente justificados, que necesariamente surge de determinada situación, ha recibido su configuración dramática por medio de un escritor que en el curso de su obra comprobó la con­ vergencia con las ideas de Schopenhauer. Nos referimos a Hebbel, cuyas obras dan fe de una concepción radicalmente trágica del mundo. Hebbel considera que en la profunda esencia del mundo se encuentra estos opuestos, que condicionan una constante lucha y la destrucción de aquello que cae entre los dos frentes. Debido a que ve extenderse la trágica oposición hasta lo más profundo de la esencia de. Dios, justificadamente se ha hablado de su pantragismo. Dentro de este horizonte, se ha hecho imposible una acentua­ ción moral del acontecer trágico en sentido estoico o cristiano. Cuando Hebbel habla de culpa trágica, se refiere a algo completa­ mente diferente y procura dar validez a un concepto que reciente­ mente hizo que la discusión acerca de lo trágico entrara a veces en un misticismo muy poco clásico: "Esta culpa es original, no puede separarse del concepto de hombre y apenas entra en su con­ ciencia. Le ha sido infundida juntamente con la vida... No depende de la dirección de la voluntad humana, acompaña a todos los actos humanos, tanto si nos dirigimos hacia el bien como hacia el mal, la medida podemos rebasarla tanto en lo uno como en lo otro. El drama supremo tiene que ver con esta culpa.” 40

Sin embargo, es para nosotros conveniente comprobar que el pantragismo de Hebbel no coincide ni con el absoluto pesimismo ni con la intuición. Con la tragedia de los opuestos igualmente justi­ ficados debe unirse también necesariamente la falta de sentido de tales conflictos. Más bien ve Hebbel en el héroe trágico al lucha­ dor que se opone al mundo para impedir su letargo. Su muerte es inevitable, pero en modo alguno carece de sentido. Todavía no está madura la época para el valor por el cual él lucha y cae, pero su sacrificio hace expedito el camino de un futuro mejor. En el fondo es el triple compás de Hegel: tesis, antítesis y síntesis, que se revela en esta concepción del acontecer trágico. No es casuali­ dad que, precisamente Hegel, en su interpretación de Antigona, desarrollara el modelo de una concepción del conflicto trágico como del choque de opuestos igualmente justificados. El que esta interpretación de Antigona sea errónea, vamos a pasarlo por alto en estos momentos. Pero tanto el final del siglo xix como el comienzo del xx han dejado ya de reconocer el sentido dialéctico del hecho trágico, y para usar una frase de Oskar Walzel, han cercenado la cima optimista del pantragismo de Hebbel. En estas discusiones ha tenido una gran influencia la obra de Max Scheler "Sobre lo trá­ gico”, que primero apareció en las "Weisse Blätter" (1914) y más tarde en "Abhandlungen und Aufsätze”. La característica de lo trá­ gico en Scheler corresponde en sus rasgos generales a lo que en nuestra anterior distinción conceptual hemos designado como con­ cepción absolutamente trágica del mundo. La inevitabilidad de lo trágico se presupone tanto cómo rasgo esencial imprescindible como la inocencia moral del que perece. Lo terrible de la catás­ trofe es atribuido al cosmos, que en la lucha de los valores permite la destrucción o incluso la condiciona. En el reconocimiento de la inevitabilidad de estos procesos el dolor trágico adquiere cierta frialdad unida a satisfacción. Aquí se ha desarrollado una tendencia muy determinada y muy eficaz hasta el día de hoy a considerar lo trágico como algo- tan inevitable como absurdo. Citaremos una vez más al coro de la Antigona de Jean Anouilh, para comprobar en sus punzantes decla­ raciones sobre la esencia de la tragedia la asombrosa coincidencia con las características que acabamos de indicar de la tragedia. Dice lo siguiente : “ La tragedia está muy bien ordenada. Todo es seguro y tranquilizador. En el drama, con -todos esos traidores, esos malvados fanáticos, esa perseguida inocencia, ese fulgor de esperanza, es horrible morir, como un accidente... En la tragedia 41

puede uno.estar tranquilo... Después de todo, en el fondo, todos son inocentes. No porque uno mate y el otro sea muerto, es sólo cuestión del reparto de papeles. Y además, la tragedia es sobre todo tranquilizadora, porque desde el principio se sabe que no hay esperanza, esa sucia esperanza... En el drama se lucha, porque se espera en cierto modo poder salvarse. Es repugnante. Eso tiene un sentido. Pero aquí todo es absurdo. Todo es en vano. Final­ mente, ya no hay que intentar nada.” Por lo demás, no creemos que ésta sea la última palabra que tengamos que oír de este gran escritor francés. Ni sus personajes, que pronuncian su "n o ” decidido a esta manera de ser del mundo, llevan el estigma del absurdo, ni carecen de la visión de los grandes y sencillos valores en los que la vida humana puede henchirse. Pero esto no es para ser tratado aquí. Para la concepción de lo trá­ gico que en el desarrollo de nuestro problema representa un extre­ mo, no podríamos presentar una formulación más concisa que la que hemos citado de Antigona. No obstante, la discusión sobre lo trágico no ha cristalizado en modo alguno en esta posición. Ya anteriormente dirigieron con­ tra, ella sus ataques Paul Ernst, Georg Lukács, Oswald Spengler. Aquí hemos de contentarnos, para los detalles, con indicar el artíulo de Oskar Walzel publicado en Euphorion (1933). Detrás de algunas de estas objeciones se hallaba la convicción de Nietzs­ che de que el aburguesamiento del sentido de la vida, la atrofia de nuestra imaginación en el racionalismo nos ha cerrado el acceso a la comprensión directa y auténtica de lo trágico. Sin embargo, para una clara delimitación de los frentes se ha llegado algo tarde cuando la moderna teoría de lo trágico ha que­ rido experimentarse a sí misma en fenómenos históricos concretos. Se suscitó la pregunta de si es lícito hablar de lo trágico al referirse a los dramas de Schiller. La pregunta puede parecer extraña, pero en el sentido de aquella concepción que el pantragismo de Hebbel exageró en la dirección de lo inevitable-absurdo, fue formulada completamente con lógica interna, porque la catás­ trofe del héroe .en el drama de Schiller viene superada por la idea de la libertad personal, y en una esfera determinada por la filoso­ fía de Kant aparece con un sentido muy profundo el hecho doloro­ so. Así, para aquella visión absolutamente trágica del mundo, que tenemos ante nosotros en sus consecuencias más extremas, lo moral se levanta contra lo trágico y no permite para tal concepción que venga a una mera existencia. En conexión con estas reflexiones se ha comparado el idealismo de Schiller con el drama barroco. Ambos 42

se encuentran en el terreno de diversas concepciones del mundo, y la manera en que lo trágico fue elevado a una esfera superior no es en modo alguno la misma, pero en ello se encuentra una pro­ funda armonía para que tanto aquí como allá el sufrimiento del ' héroe halle en una esfera superior su justificación y su recompensa y de este modo quede suprimido lo verdaderamente trágico. O bien esta concepción de lo trágico es demasiado estrecha, si no falsa, o bien hay que negarle a Schiller lo auténticamente trágico. Cuando la discusión hubo llegado a este punto, intervino Frie­ drich Sengle con un artículo titulado "De lo absoluto en la trage­ dia” (D. Vj. 1942), que es de lo más importante que se ha escrito sobre el asunto. Aquí se abre ahora en toda su extensión el frente contrario y la batalla contra la teoría poshebbeliana de lo trágico, que en un sentimiento relativista-trágico de la vida en el mundo sólo pudo reconocer más la absurda contraposición de fuerzas y valores igualmente justificados. Esta concepción es interpretada como expresión de la secularización, como aburguesamiento de nuestra concepción de lo trágico. En radical oposición a ella, no solamente no excluye Sengle una unión de lo trágico a lo absoluto, sino que exige tal unión como motivo imprescindible. Para él, la verdadera tragedia sólo existe allí donde el conflicto obtiene su solución en una esfera superior, cobrando de este modo su senti­ do. El verdadero trágico debe pasar a través de la esfera del con­ flicto y de la catástrofe, para llegar, en la esfera superior, a la comprensión conciliadora. "Jamás termina la gran tragedia en des­ armonía y duda, sino más bien en unas palabras de fe cautivadora, que afirma el destino representado en el drama y la dolorosa cons­ titución del mundo que en él se manifiesta." Dejamos aquí la cuestión de si Sengle en su concepción de la esencia de la tragedia ha separado demasiado la capa del conflicto de la capa de la solución, y si en estos dos conceptos no se traía más bien de algo indisolublemente unido. Lo que interesa es la clara distinción entre una tragedia unida a lo absoluto y que del absoluto recibe su sentido, y aquella otra tragedia a la que se le han cortado tales puentes y que por ello termina necesariamente en la desesperación o en la fría resignación ante lo absurdo. Sin que se indique ni se suponga tan sólo un contacto direc­ to, se encuentran en el interesante capítulo "Sobre-lo trágico” de la obra de Karl Jaspers "De la verdad”, unas frases que en la misma dirección de pensamiento que el artículo de Sengle, confie­ ren a lo trágico su sentido más allá de la destrucción incondicionada y absurda. Como un reto al nihilismo de un concepto abso­ 43

lutamente trágico del mundo, leemos lo siguiente: "N o existe una tragedia intrascendente. Todavía a pesar de la mera autoafirmación en la muerte, frente a los dioses, y eLdestino, se encuentra un tras”-" cender hacia el ser,"que_es el hombre propiamente tal, y que como taT se experimenta a sí mismo en la muerte” .’ Incluso en Jaspers oímos el leitm otiv que se percibe en todos los adversarios de aque­ lla concepción radical-nihilista de lo trágico: "Lo absolutamente .trágico es apropiado para servir de velo a la nada, allí donde podría aparecer la falta de fe. La soberbia del hombre nihilista se eleva con trágica grandeza al patetismo del orgullo heroico". Así, para Jaspers, lo trágico en su limitación al caso aislado (diríamos el conflicto absolutamente trágico o la situación trágica) no es algo concluyente o definitivo. Se efectúa en el fenómeno del tiempo y constituye lo que se halla en primer término, detrás de lo cual se hace visible el ser y — quisiéramos añadir— con toda su gravedad e incluso a causa de esta misma dureza, un camino que le está pre­ parado al hombre para llegar al conocimiento de este ser. Con esta última cuestión, la más importante, referente a lo trágico, hemos hablado aquí con la intención de alcanzar una deli­ mitación de los frentes lo más clara posible. De este modo habría de quedar en pie la cuestión a la que hemos de subordinar todo lo que digamos a continuación. Una cosa está clara: la concepción de la esencia de lo trágico es al mismo tiempo una decisiva actitud filosófica. No podemos esperar ni tampoco tenemos la intención de imponer a los que militan en otro bando nuestra propia opinión, la cual, sin embargo, en modo alguno queremos ocultar. La misión de este tratado sobre la tragedia ática es mucho más sencilla y su índole es completamente científica. Actualmfiiite_se-ha convertido en objeto de disputa si lo trágico presupone un mundo_en último término carente de sentido o si es compatible con lajuposición..de un orden superior, más allá„dejados los conflictos y de todos los sufrimiéntos,_o si quizás incluso exige„tal ordgn. Los filósofos y los representantes de las modernas filologías han sabido hablar mucho sobre este asunto. La filología clásica ha contribuido muchísimo menos a resolver este problema. Ello es tanto más admirable cuanto que el fenómeno original de lo trágic o e s un fenómeno de la antigüeHacTclásica _y toda la~3iscusión ha~partido de_allL-AsLjaies, en relacián_CQrü.a. forma de tratar la_tragedia ática,, de autor a autor y de obra a obra se planteará la cuestión de si lo trágico que allí, aparece indica, según lasJntenciones de su autor, una nada absur-da o bien un mundo trascendente de orden superior. Nos parece tan esencial'^l "^plantear claramente el problema, 44

que al finalizar este capítulo trataremos de fijar una vez más aque­ lla terminología que antes nos pareció adecuada para designar las diversas fases de la concepción trágica. Como ya: hemos visto, al tratar cäda una de las obras, nos fijaremos en si participan de lo trágico debido a la situación trágica o si participan del conflicto absolutamente trágico. Ya se ha visto "que pueden ocurrir ambas cosas; pue d e p resentarse laJÍibegaciáp de lo terrible,, o bien lo terrible puede perdurar has.ta.jel fin. Pero 3frrVra_ aparece en prTnTérTérrnino la otra p r e g u n t a - allí Hnnde^-en ei conflicto absolutamente trágico, somos testigos de la .destrucción. del hombre sufrientes-yes también esta destrucción jo uItimo_que,el autor sabe mostrarnos? /Tfingana'^de sus palabras nos indicará, más allá del conmovedor suceso, la existencia de un muncto-superior, con un orden lleno de· sentido? ;Nos dejará con la sensación de anonadamiento o esperará que con fría resignación nos confor­ memos conüa_manera_de ser de un mundo en el que todo corre a la destrucción y a nada más que la destrucción ? T O ~mas~ fiién lev^ntara~mIëstrô~anïmo por medio del trágico ejemplo, en la con­ ciencia de que todo ello sucede bajo el signo de un mundo de mer­ mas y valores absolutos, de un mundo que permite al hombre con­ servar algo que no puede perder siquiera en medio de lasjxágicas. tempestades? Cada uno de los tres grandes áticos nos mostrará situaciones trágicas y conflictos absolutamente trágicos. Pero —y éste es el meollo de nuestra cuestión— , ¿nos ofrece también la tragedia ática testimonios de aquel concepto absolutamente trágico del mundo, en el que la destrucción y el sufrimiento no apuntan hacia ninguna otra cosa más allá de ellos mismos, sino que constituyen el fin último de una amarga sabiduría? En la introducción hemos procurado desarrollar esta cuestión de un modo tan amplio, desde el punto de vista teórico, para que no quedaran dudas acerca de su sentido y de su importancia. La respuesta se obtendrá al tratar aquello que poseemos de las tra­ gedias de los griegos. Pero es de esperar que los resultados obteni­ dos en el campo originario de lo trágico puedan también contri­ buir un poco a aclarar la cuestión aquí planteada.

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Los comienzos

Toda creación espiritual incita, el deseo de conocimiento de un modo doble. Como fenómeno único, irreiterable, se halla ante nosotros y nos exige, si es que se ha de convertir en una verdadera posesión nuestra, que penetremos en su esencia, que comprenda­ mos las fuerzas que en "eila encontraron su forma, y las leyes por las que estuvo regida. Y como quiera que toda auténtica obra de arte es un cosmos, semejante tarea es infinita, y es nueva para cada época, incluso para la nuestra. De la misma manera que la obra viva está condicionada en parte por las potencias de la histo­ ria, así es también una parte de los procesos históricos y con ello pasa de su posición individual al curso de las series de evolución histórica. Actualmente existe la tendencia a contraponer las dos formas de consideración, aquella que tiene en cuenta la esencia del fenómeno en sí y aquella otra que se fija en su dependencia histórica, y a pregonar la preeminencia de la primera de estas dos formas. Ello se comprende muy bien como reacción al historicismo, que a menudo llevó sus líneas de evolución más allá de la verdadera esencia de las cosas, pero encierra graves peligros. Cosas que debían estar unidas, son divididas: ni es posible conocer la esencia sin una comprensión histórica, ni debe ésta esperar aclarar el sentido de un fenómeno solamente por medio de la incorpora­ ción histórica. Las dos tendencias no se encuentran en oposición entre sí; más aún, solamente su síntesis puede llevarnos más lejos. Esta síntesis es también el requisito de la exposición que a conti­ nuación ofrecemos, que, por consiguiente, se iniciará con la cues­ tión referente a los orígenes del drama trágico de los griegos, que también son los orígenes de la tragedia. Cuando, en el siglo pasado, aparecieron ante nuestra vista las formas de una cultura primitiva, el nuevo conocimiento adquirido impulsó, junto con muchos otros fenómenos, a relacionar también con esta fase cultural los orígenes de la tragedia. En todas las par­ tes de la tierra se encontraban, a partir del grado más primitivo de los_recolectores y_de_.los primitivos cazadores, acciones mímicas, danzas, con ^máscaras, sobre todo que tienen su paralelismo en.el más antiguo culto de_los griegos. 'Los intentos realizados para encontrar aquí las raíces de la tragedia griega, han suscitado la más viva oposición. Algunas personas se resistían a relacionar uno de. los productos^ más nobles de la cultura-griega, incluso de la cultura humana,_conJas danzas de unos_e_XQlicQS_ salvajes,, y objeta­ ban que en ninguna parte se había desarrollado un verdadero drama 46

de aquellos actos primitivos y mágicos. La objeción es en gran par­ te acertada y nos lleva a considerar que la formación de la trage­ dia ática en sus fases decisivas debe comprenderse exclusiva­ mente a partir de la cultura helénica y del talento de sus grandes autores. A esto hemos de añadir inmediatamente que desde hace algún tiempo nos hemos apartado de una poco sana exageración de la idea de la evolución. La evolución, como nosotros la enten­ demos, viene determinada mucho más por el acto creador de los grandes individuos que por ciertas fuerzas instintivas inapreeables, encerradas en la naturaleza, que atraviesan en forma rectilínea las diversas capas culturales. Sin embargo, no carece de valor el mate­ rial de comparación de la etnología que se ha reunido procedente de muchas partes del mundo. Este material no nos enseñará la historia de la tragedia griega, pero sí su prehistoria. Acertadamepte se ha hablado de la subestructura del drama. Sobre todo se remonta a aquella fase primitiva un requisito quería-tragedia griega no abandonó jamás, como tampoco lo „aban­ dono la comedia: la máscara. Su empleo e n ja cultura prim itivaes ' múltiple; la más frecuente es la máscara protectora, que debe sustraéF al hombre a los poderes hostiles, y la máscara mágica, que transmite al que la lleva la fuerza y las propiedades de los demonios por ella representados. La primera de las dos maneras de empleo carece de importancia para nosotros, pero la segunda, en cambio, es muy importante, porque en ella se encuentra el ele­ mento de la transformación en el que se basa la esencia de la representación dramáticas} Este uso de la máscara es antiquísimo incluso en suelo griego. Ya para la cultura creto-micénica hay unas gemas y un fresco de Micenas que nos ofrecen el testimonio de unas figuras con máscaras de animales. Lo significativo es que este uso de máscaras se haya conservado sobre todo en el culto de las grandes divinidades de la naturaleza y del crecimiento, hasta época muy avanzada. En el arcádico Feneos, el sacerdote de Deméter llevaba en determinadas ceremonias una máscara de la diosa, y para Licosura hay unas terracotas de mujeres con cabeza de animal, junto con la representación de danzantes de figura análoga, que se encuentran en el manto de la estatua de la diosa, todo lo cual da fe de tales actos religiosos. Era muy importante el papel desempeñado por la máscara de madera de los kyrittoi itálicos al servicio de la diosa Artemisa Korythalia; el testimonio más impresionante de ello nos lo ofrecen las máscaras de barro cocido, que fueron descubiertas por las excavaciones inglesas en el santuario de la Artemis Orthia espartana. Sin embargo,\ donde la máscara desem­ 47

peñó el papel más importante fue en el culto del dios del cual for­ maba parte la tragedia, en ςΐ culto de Dionisos. Su máscara, col­ gada de un palomera objeto de culto, de suerte que puedeJtiablarse incluso del-dios-máscara ; sus adoradores llevaban máscaras, entre las cuales desempeñaban el papel más importante las de. los sátiros, y máscaras de esta clase eran llevadas como ofrendas a sus tem­ plos. No hemos dé "pasar por alto el hecho de que las máscaras de la tragedia, así como las de la comedia tienen completamente sus_raíces_.en_este .terreno religioso, que por su parte se remonta a las más antiguas concepciones!] Una buena prueba de cómo hasta fines del siglo vu después de J. £. estaba viva la idea del significado religioso de la máscara, nos la ofrece la decisión del Sínodo de Trullo: entre otras ceremonias paganas, se les prohíbe a los sacer­ dotes llevar máscaras cómicas, satíricas y trágicas. ¡Y en el acto de pisar las uvas no habían de invocar al abominable Dionisos! Tampoco en el campo de la cultura griega faltan acciones que parecen contener un núcleo dramático. Los dromena de Eleusis, sea cual fuere su estructura en particular, seguramente contenían representaciones de la historia de la divinidad. La leyenda, vincu­ lada a la zona fronteriza ático-beocia de Eleuteres, acerca del com­ bate singular de Janto y 'Melantos, o sea, del rubio y del negro, alude incluso para Grecia a aquellos combates simulados rituales que encontramos esparcidos por toda la tierra. Y las costum­ bres que algunos investigadores ingleses han encontrado todavía vivas en Tracia, Tesalia y Epiro, con la representación de una boda, muerte y resurrección del novio, llevan en sí posiblemente un acer­ vo clásico, aun cuando sigue siendo algo todavía incierto. Se com­ prende que tales actos induzcan a pensar que en ellos debe bus­ carse el origen de la tragedia, y sin embargo, este camino no nos lleva más lejos. En la esencia de tales dromena se encuentra el hecho de que deben permanecer siempre iguales en sus rasgos fundamentales, porque precisamente la exactitud de la repetición asegura la repetición de su eficacia. Probablemente puede observarse en otras partes que alrededor del drama litúrgico fijado se entre­ lazan unos accesorios de mímica que luego se desarrollan indepen­ dientemente. Sin embargo, el culto de los griegos no nos da pie para tales conjeturas. Así, pues, es poco lo que obtenemos de esta primitiva subestructura para la comprensión de la tragedia en su desarrollo, pero por poco que sea, sin embargo, nos permite reconocer una capa primi­ tiva común en la que se encuentran las últimas raíces de la trage­ dia y de la comedia, aunque las cosas son esencialmente más cla­ 48

ras en esta última, con sus coros de animales, su escrología y los actores que durante mucho tiempo continuaron siendo fálleos. El mencionar la tragedia en relación con estas cosas no es pecar con­ tra el espíritu de la tragedia. Al contrarjo, solamente así podemos medir toda la grandeza de esta creación del espíritu helénico, que también aquí ha superado lo bárbaro e informe y ha impregnado la forma más perfecta con la fuerza de su Logos. ¿Es de extrañar que con tan ardiente afán queramos conocer ese camino, del que con claridad sólo percibimos sus últimas fases, y que continua­ mente vayamos contra los consejos que nos da la tradición? Poseemos una determinada noticia que promete iluminar este camino en vastos trechos del mismo, y se comprende que su valo­ ración entre también aquí en el centro de la cuestión. En la Poética de Aristóteles, en el capítulo IV, leernos que la tragedia tomó j>u origen de los ..cantores deLditirambo y en seguida nosT enteramos de_que salió, mediante un proceso de transformación, de unas pie­ zas satíricas, Ικ~σατΰρικού, en el transcurso "del cual pasó de los temas más pequeños a los más grandes y fue dejando el tono jocoso en el lenguaje. Al reproducir estas palabras de Aristóteles, hay que conside­ rar ya dos cuestiones relativas a su interpretación. Sus ¿;άρ·/οντες τό·/ διθύραμβον son considerados como los entonadores de este can­ to. Probahlemen te-se-hacía~resaltar._su..posición, comparable a la del director del coro, frente a la del grupo que respóncfíá7'.'Sín embargo, al uso de la palabra έξάρχείν también se le podría per­ mitir la interpretación sencilla de "cantar", pero conserva su fuerza el argumento de que apenas había razón para que Aristó­ teles usara la expresión ΐξάρχειν en lugar del simple ä^aiv . No obstante, la comprobación esencial de que aquí el canto coral ditirámbico constituye un grado preliminar de la tragedia, no queda modificada por esta cuestión. Por otro lado, bajo la palabra σατυ ρ κον no entendemos simplemente el drama satírico en su forma evolucionada sino una fase anterior también representada por sátiros. El meollo de la cuestión es éste: ¿Tienen las noticias de Aris­ tóteles un valor documental para nosotros o acaso el fundador de la escuela peripatética ya en aquel entonces no podía decirnos nada seguro acerca de la historia primitiva de la tragedia? ¿Hizo uso del derecho del erudito, para llenar por medio de hipótesis las lagunas de su saber positivo, y de este modo puede ser incluido en la serie de los modernos investigadores con sus numerosas conje­ turas, relacionadas con el culto a los muertos, la adoración de 49

héroes o los Misterios de Eleusis, sin que merezca ser más creído que todos ellos? En esta cuestión, que posee una importancia deci­ siva para nuestra idea de la evolución de la tragedia, tanto hoy como antes se hallan muy divididas las opiniones. En el grupo de aquellos que se adhieren a la frase de Wilamowitz, escrita hace más de medio siglo, "Nuestro fundamento es y sigue siendo lo que se encuentra en la Poética”, se ha tratado de demostrar la credi­ bilidad de Aristóteles a base de la abundancia de trabajos pre­ vios, que estaban a la disposición de este filósofo. Ahora bien, es verdad que la conciencia de los griegos acerca de su pasado, tanto histórico como artístico, ya se inicia en la época del alto clasicis­ mo, y que sobre todo en la literatura sofística del siglo v se deba­ tió sin duda nuestra cuestión; tampoco hay que desdeñar la tradi­ ción oral en cuanto a su importancia, pero con todo ello, se nos cierra hasta tal punto la posibilidad de emitir un juicio acerca de la confianza que pueda merecernos todo este material de infor­ mación, que por ese lado podemos presentar como probables las noticias aristotélicas, pero jamás darlas como seguras. No obstan­ te, por muy escasa que sea la información que nos llegue aparte de la poética, tal información existe, y a ella se añaden las observa­ ciones realizadas en los dramas que se nos han conservado. Así, la decisión reside en esta pregunta: ¿Lo que hemos podido averiguar a base de tales testimonios, acerca de los orígenes de la tragedia, coincide con lo que nos dice Aristóteles? Si estos datos sueltos armonizan con el cuadro brevemente bosquejado por él, entonces aumenta extraordinariamente la posibilidad de que hayamos de aceptar como hechos las cosas que él nos comunica, aun cuando, por lo demás, hubiéramos de oponernos al filósofo que ve tales cosas desde el punto de vista de la pura entelequia, o sea, de una evolución independiente, que se encuentra en la esencia de las cosas, así como también nos oponemos al esteta que tan extraño nos resulta por algunos de los juicios que emite en su Poética. Pronto trataremos de un testimonio que relaciona los sátiros con las formas primitivas de la tragedia, y en el nombre mismo de tragedia encontraremos un apoyo al hecho de que Aristóteles parta justificadamente del zax o puov como forma primitiva de la representación trágica. Pero en los detalles quedan todavía muchos puntos oscuros, y con^ seguridad. mucho mayor otra reflexión nos conduce a la certeza de ,que el drama satírico y la tragedia se relacionan esencialmente, y^que una de estas formas tuvo que deri­ varse forzosamente de la otra. A la alta cultura helénica le es ajeno un virtuosismo que sabe montar en cualquier cabalgadura. Cada 50

uno de los artistas está profundamente vinculado a su γ^νυς, a su género literario, y no rebasa las fronteras del mismo. Platón nos indica en dos pasajes significativos cuán claros son los límites entre los géneros dramáticos. En su República (395 A) hace decir a Sócrates que es imposible que un mismo autor realice una buena labor a la vez en la tragedia y en la comedia. En otro lugar, pero también es significativo, al final del Banquete, Sócrates fuerza a Agatón y a Aristófanes a que confiesen que un mismo autor debe­ ría ser tan hábil en la tragedia como en la comedia. Se trata de una disputa meramente teórica, y precisamente la resistencia opues­ ta por los dos autores, el trágico y el cómico, indica cuánto se apar­ taban de la tradición y de la realidad tales reflexiones. La unión en una sola persona de los dos γένη tan claramente distintos, era prácticamente inconcebible, y ni siquiera la noticia acerca de un poeta llamado Timocles, que según dice, cultivó ambos géneros del drama, ha podido resistir al examen de la crítica. Si hemos com­ prendido bien la importancia del género literario cerrado en sí mismo, por los testimonios aducidos por Platón, también conside­ raremos acertadamente el hecho de que el drama satírico no forma ningún γένος aparte, y que,, debido, a que obedece. en gran parte a las leves de ía tragedia, fue cultivado por los mismos.autores en estrecha conexión con ella. Este hecho, dentro de la literatura griega, elimina cualquier duda acerca de que el drama satírico y la tragedia constituyan un mismo género literario, y de que Aristóteles tenga razón al hacer derivar la tragedia del σατϋο'.κο* , ya que el camino inverso es inconcebible.

Pero Aristóteles indica todavía otra forma primitiva de la tra­ gedia, el ditirambo. Se ha aprovechado la contradicción que en esto parece encerrarse, para rechazar rápidamente sus noticias, y en efecto, al principio parece extraño que Aristóteles no tienda un puente entre ambas noticias que en apariencia se contradicen. Pero su Poética no es un libro preparado para ser publicado; en el mejor de los casos puede tomársele por anotaciones para confe­ rencias, y por ello sus comunicaciones ostentan también el carác­ ter de algo incompleto. Si es verdad lo que él afirma acerca del origen de la tragedia, hemos de suponer que hubo ditirambos que fueron cantados por sátiros. Y si hemos de creer esto, necesita­ mos un testimonio independiente de Aristóteles. Y tenemos tal 51

testimonio. El ditirambo es un canto religioso dionisíaco, que nos imaginamos cantado por un coro con entonadores. Sus formas más antiguas nos son desconocidasT.en uña fase posterior del desarrollo se nos presenta en los escasos restos de Píndaro y más claramente en Baquílides. Cuando, hace 40 años, la arena de Egipto nos devol­ vió este poeta, su ditirambo de Teseo causó sobre todo sensación por su forma dialogada. Sin embargo, en este poeta, casi contem­ poráneo de Esquilo, es más verosímil la influencia del drama satí­ rico, ya desarrollado, sobre el ditirambo, que la hipótesis de que nos encontramos en las manos con una forma precursora de la tra­ gedia. Por muy poco que sepamos acerca de la evolución del diti­ rambo, poseemos, sin embargo, un testimonio inapreciable acerca de una creación del lírico coral Arión, al que encontramos a fines del siglo vu y comienzos del v i en la corte del tirano Periandro de Corinto. Y a Herodato nos. di,ce_(I, 23), que Arión fue el primer hombre que compuso un ditirambo, le puso" txtüIo~v~Tônrëcitô7TËllo ño quiere decir que Arión fuese el creador^ del ditirambo, porque esta composición ya existía hacía tiempo como canto religioso dionisíaco. Pero probablemente hemos de entender las palabras de IIcroduto en el sentido de que Arión elevó a forma artística aquel antiguo cántico religioso, ¿ que, puesto que le dio un_nombre con­ forme a su fondo evidentemente variable, lo llenó también con un nuevo contenido. Sin embargo, de mucho mayor álcance~és lo que acerca de Arión dice la Suda: " Pícese que fue el inventor del estilo trágico (τοαγικοό τρόπου), el primero que organizó un coro, mandó cantar un ditirambo, dio nombre a lo que el coro cantaba e intro­ dujo sátiros que hablaban en verso.” La relación entre esa noticia tardía y lo que nos dice Herodoto es evidente, pero también lo que se desprende de la Suda. El tardío compilador es, según la insupe­ rable expresión dé Bentley, una oveja de lana de oro. Según fuera la actitud adoptada frente a Aristóteles, se daba mayor o menor importancia a una de las dos partes de esta característica. En 1908, H. Rabe extrajo de un manuscrito un comentario de Juan Diácono sobre Hermógenes, con un pasaje que ofrece una valiosa justifica­ ción para los datos de la Suda: "E l primer drama de la tragedia (τής δέ τοαγψ^ίας πρώτο··« δράμ,α ) lo representó Arión de Metimna, se­ gún enseñó Solón en sus elegías.” Aquí aparece de pronto como testimonio para un punto importante, un contemporáneo de Arión. Ahora bien, tampoco podemos ya poner en duda el hecho de que mandase en Corinto cantar ditirambos por unos coreutas disfra­ zados de sátiros. El puente que postulábamos entre el ditirambo y el σατϋριχο'ν, para poder creer a Aristóteles, viene dado por este 52

testimonio. En los detalles quedan muchos puntos oscuros. No_ podemos hacernos ninguna idea acerca de la_fojma_„v el fondo de estos ditirambos "trágicos'', pero que por medio de ellos se dio un paso decisivo hacia la tragedia lo comprendemos por el testi­ monio de la Suda, confirmado por Solón, testimonio al que no se le puede quitar la fuerza por el hecho de que se desmenuce en sus partes y dé a entender que Arión sea el inventor de_tres_géneros distintos, a saber, la tragedia, el ditirambo v el drama_satírico. Y todavía nos enteramos de otra cosa; de que los peloponesios hicieron valer su pretensión a haber creado la poseía trágica, como leemos, entre otras cosas, en Aristóteles (Poét. 1448a). Los atenien­ ses protestaron, y con razón, en tanto cuanto que la tragedia llegó a ser tal como nosotros la conocemos, gracias a las creaciones del genio ático. También en esto se convirtió Atenas en un centro de fuerza intelectual, pero formó este centro a base de elementos que en parte le llegaron del Peloponeso.

Hemos encontrado la corroboración de Aristóteles en los ras­ gos generales (y más que estos rasgos generales, no hay nada), pero quedan cuestiones para las cuales de momento no encontramos res­ puesta. Una de las más difíciles consiste en el nombre mismo de tragedia, τραγωδία. Puede constituir para nosotros un consuelo el saber que tal cuestión no preocupó a los antiguos menos que a noso­ tros. Dos interpretaciones entran sobre todo para ellos en consi­ deración, tal como para nosotros constituyen también un problema: "Canto para ganar un macho cabrío como premio”, interpretación de la que "Canto sacrificial del macho cabrío” representa sólo una variante, siendo la otra “ Canto de los machos cabríos”. El que sigue la segunda variante, sólo se relaciona con el σατρορικόν como fase previa de la tragedia, y debe reconocer en los cantores del "canto del macho cabrío” precisamente aquellos sátiros que hemos encon­ trado en las fases primitivas del drama trágico. Esta interpreta­ ción se encuentra en el terreno de la Poética aristotélica que ha resultado fructífero. Sin embargo, uno de los pocos pasos realmente positivos que en los últimos tiempos se han dado hacia la solución de todo este difícil complejo de problemas, consiste en el hecho de que M. Pohlenz nos ha indicado la época y el círculo cultural en los que tiene sus raíces tal explicación. Los eruditos alejandrinos reflexionaron sobre todas estas cuestiones con entusiasmo no menor 53

que el nuestro, y también ellos se vieron obligados a adoptar una postura frente a Aristóteles. Encontraron una noticia que les pare­ ció que desplazaba de una posición decisiva la armazón de ideas aristotélica. Pratinas de Fleyo (principios del siglo v) no introdujo en Atenas el drama satírico hasta la época en que la tragedia había encontrado ya su forma definitiva. No tenemos ninguna razón para dudar de esta noticia, pero, después de todo lo que hemos dicho acerca del σατυοικόν y la tragedia, sólo podemos entenderla en el sentido de que en una época en la que la desarrollada tragedia casi había causado la muerte del drama satírico, intervino Pratinas en el asunto y, entroncando con la antigua tradición peloponésica (procedía de Fleyo), aseguró un puesto fijo para el drama de los sátiros. Es posible que en las magníficas canciones de danza de Pratinas, que nos ha conservado Ateneo (X IV , 617b), se reflejaran una parte de aquellos cantos por medio de los cuales fue recon­ quistada la orquesta por los sátiros y ganó para sus dramas poste­ riores un puesto sólido después de las tragedias. No obstante, los eruditps alejandrinos sólo vieron una contradicción entre Patrinas, el "inventor" del drama satírico, y la teoría aristotélica. No hallaron otro recurso más que el de abandonar a Aristóteles y bus­ car para los orígenes de la tragedia explicaciones en ámbitos que les eran familiares. En la gran ciudad cosmopolita de Alejandría, con su gran actividad, que hemos de imaginar tan desprovista de alma como la vida de las grandes urbes en general, habíase desper­ tado una fuerte inclinación hacia todo lo campestre, hacia todo lo sencillo, y junto con ello un vivo interés por lo popular. Podemos comparar esto, aunque sólo a grandes rasgos, con fenómenos análo­ gos de nuestra época. Mientras que para nosotros por lo menos en ocasiones surgió un saber bien cimentado acerca de las fuentes inagotables de energía a las cuales podemos y debemos acudir si nuestro pueblo ha de seguir viviendo, allá se observa un interés más bien nacido del contraste, un interés que se manifiesta en la creación literaria y en la investigación de estas cosas, y a veces consigue captarlas realmente. Así, las costumbres rurales áticas de las ofrendas y de la vendimia, diversiones campestres como el saltar sobre los odres, habíanse convertido en cosas simpáticas y dignas de conocerse. Y puesto que también en este ámbito se encontra­ ba a Dionisos, a quien siempre perteneció la tragedia, y además, Tespis, el autor de tragedias más antiguo que se conocía, fue halla­ do arraigado en tal sector campestre, relacionóse el origen de la tragedia con las fiestas rurales áticas. Horacio, que en su Ars poe­ tica se basa en enseñanzas helenísticas, es el testigo más conocido 54

de esta teoría (220), según la cual el cantor campesino entonaoa su canto "trágico” para obtener como premio un macho cabrío y sólo más tarde surgió el drama de los sátiros. Conocemos demasiado bien el espíritu de la investigación ale­ jandrina y sus especiales reflexiones en este caso para concebir la hipótesis, sumamente improbable, de que dispusiera de mejor material de información que Aristóteles, mucho más antiguo, y de este modo poder seguir la explicación que ella nos da. Aun cuando no pueda excluirse, ya la misma concepción del nombre de la tragedia como un canto para obtener con'io premi'j un macho cabrío o como un canto entonado en el sacrificio de este animal, nos parece mucho más forzada que la de G. Welcker, con­ cepción que encuentra en la palabra τραγωδία el canto de los ma­ chos cabríos. Necesariamente se enlaza esta interpretación con la doctrina de Aristóteles de que el σατυρικόν es la fase prelimi­ nar de la tragedia: esperamos encontrar en los sátiros a los canto­ res de los machos cabríos. Pero aquí nos tropezamos con dificulta­ des que no pueden ser pasadas por alto. Al parecer, en los tiempos de Welcker las cosas estaban muy claras. Se tomaba sencilla­ mente una de Jas numerosas estatuas de sátiros, por ejemplo, el hermoso Fauno de la mancha, y en las orejas puntiagudas, en el alegre rabo ya se tenían los_jnás_hermosos atributos del macho cabríp. Sin embargo, desde entonces hemos aprendido muchas cosas que han venido a complicar la cuestión. Para su comprensión es necesario echar una mirada a esos'sujetos que alcanzaron tanta importancia para la escena ática. E. Rohde ha dicho bellamente que a nuestro sentimiento romántico y musical de la naturaleza se opone el sentimiento que de la naturaleza tenían los antiguos, un sentimiento de otra índole, que, siendo plástico-óptico en su esencia, les inducía a la personificación de la naturaleza. Sólo se necesita contemplar la crátera de Londres, con su salida del sol, para comprender esto perfectamente. Para comprender cómo, por un lado, aparece Helios montado en su cuadriga, mientras que por el otro huye la diosa de la Noche, cubierta con un velo. Cómo Eos, de magníficas alas, se apresura a preceder al dios de la Luz, y las estre­ llas, que el pintor ve en forma de graciosos chiquillos, se precipitan al mar con salto atrevido. Así, para el griego, todo su mundo está lleno de fuerzas de la naturaleza vistas de un modo personal, fuer­ zas tiernas y amables, fuerzas peligrosas, procaces y alegres. YJas más alegres de todas estas fuerzas vitales son las representadas por los sátiros o silenos, como se les llamaba también. En un frag­ mentó atribuido a Hesíodo (198), se les llama haraganes, y que 55

merecían este nombre lo demuestran en los vasos áticos, por ejem­ plo, los que pintó Duris, de un modo harto convincente. Toda la vida de los impulsos, de los instintos, se ha personificado en ellos, y como esta misma vida están rodeados, con todas sus locuras, de impenetrables misterios, y cada uno de ellos conoce el porvenir. Casi todos los pueblos indoeuropeos conocen parientes de estos sujetos, aun cuando en ningún lugar como en Grecia encon­ traron una figura tan plástica. Así, alrededor de Mantua viven los espíritus de los bosques, gente selvática, seres semianimales con rabo, los salvajes de Hesse con su cuerpo peludo, son también seres de esta clase, lo mismo que los velludos waldfänken de los Grisones, que llevan un taparrabo de piel. El skougman sueco se parece por su lascivia a los sátiros, e incluso los perchten de Salzburgo, como demonios de la vegetación, con diversos atributos ani­ males, pueden ser comparados a ellos. Tales demonios, para los cuales precisamente el norte de Europa ofrece paralelos muy próximos a los sátiros, son más que un juego de la fantasía exci­ tada y del crecimiento y como tal son de suma importancia para el hombre. Im itarlos en la danza mímica, llevar sus máscaras, equivale_a asegurarse las benéficas fuerzas~que eñ~si encierran. Por ello los danzantes de los perchtén saltan también sobre los campos. No hace falta üecir que aquí, con los demonios de la vegetación y su imitación mímica, nos^remontamos a aquella primitiva subestructura de la que hablamos al principio y que la tragedia griega ha deja­ do tan atrás que casi no parece ya tener relación alguna con ella. Sin duda estos sátiros son en Grecia más antiguos que Dionisos. Pero cuando llegó el dios en el que se personificaron todas las fuerzas bienhechoras y peligrosas y misteriosas de la naturaleza, los sátiros, se unieron a su thiasos y convirtiéronse en sus fieles e inseparables acompañantes. Hasta aquí hemos dicho ya lo que teníamos que decir acerca de estas figuras que llenaron con su vida los bosques de Grecia, como más tarde hicieron con la orquesta. Volvamos a la cuestión de si con razón podemos encontrarlos también en el nombre de tragedia, en el "canto de los machos cabríos” . Ya hemos dicho que actualmente ya no es descabellado comparar esta palabra con las numerosas representaciones de sátiros con atributos de macho cabrío. Ya estamos enterados por medio de Furtwängler de que estas representaciones pertenecen a una época reciente, y que la costumbre de dotar a nuestros demonios con rabito, orejas y cuer­ nos de macho cabrío no se introdujo hasta la época helenística, bajo la influencia del tipo del dios Pan. El aspecto que presentaban 56

los sátiros de época más antigua, nos lo muestran un gran número de monumentos; generalmente se trata de figuras de vasos que nos presentan a los demonios de los bosques con grandes colas y orejas de caballo y en las representaciones más antiguas incluso a veces con cascos de caballo. Desde el vaso François, muy arcaico, hasta el umbral del helenismo, se extienden los documentos gráficos que sin excepción nos ofrecen ejemplos de esta clase. La inmensa mayo­ ría de ellos nos muestran a los sátiros en los bosques, con ninfas y ménadas, pero también allí donde vemos los sátiros del tea­ tro, como en el vaso de Nápoles, que representa un drama satírico (hacia el año 400), se encuentra por lo menos la cola de caballo. Se ha querido eludir por diversos caminos, pero ninguno ha resul­ tado practicable, la dificultad que resulta del hecho de que encon­ tremos dotados con los atributos del caballo los sátiros-machos cabríos que hemos reconocido existían en el nombre de la tragedia. Continuamente se ha repetido el intento de enfrentar los demonioscaballos jónico-áticos que nos muestran los vasos, con seres de forma de macho cabrío que en el Peloponeso debieron haber deter­ minado la forma primitiva de la tragedia y su nombre. Tratóse de encontrar esta distinción incluso en la denominación, y dado que nuestros demonios se llaman también silenos, relacionóse esta deno­ minación con los caballos jónico-áticos. Pero los monumentos figu­ rativos no dejan lugar a la menor duda de que los sátiros y los silenos constiíoyeiv-una misma especie, y ya el Hecho de que el viejo Sileno del drama satírico sea el padre de la manada de sátiros, es suficiente para demostrar que se trata de dos nombres diferentes para una sola especie. Y los sátiros-machos cabríos del Peloponeso siguen siendo una hipótesis indemostrada e indemos­ trable. Es verdad que conocemos demonios-machos cabríos de esa región, pero aparecen en forma de dios o dioses Pan. Algunos de ellos los encontramos también en el llamado Vaso de Pandora del Museo Británico, que nos muestra danzantes con cuernos y pezu­ ñas de macho cabrío alrededor de un tañedor de flauta. Frente a los atributos equinos de los sátiros en los monumentos, hubo quien trató de aducir testimonios sacados de los mismos dramas satíri­ cos. Pero si en los Ichneutai de Sófocles (358) censura Cilene al director de los sátiros, porque presume como un macho cabrío (ς τράγος) con su barba, éste es comparado con el macho cabrío, sin que por ello tenga que serlo. Y tampoco hay nada que hacer con la piel de macho cabrío que en el Cíclope de Eurípides (80) llevan los sátiros, porque esa piel les es propia solamente como pastores que se hallan al servicio del Cíclope. Más importante para 57

nuestra cuestión es un fragmento que con verosimilitud se ha atri­ buido al Prometeo Pirceo (fr. 207). El fuego ha descendido por pri­ mera vez a la tierra, y el curioso sátiro quiere abrazar la llama viva. Entonces le grita Prometeo: “ ¡Macho cabrío, vas a lamentarlo por tu barba!" Esta interpelación no puede explicarse simplemente con una comparación abreviada. La figura de macho cabrío del sátiro no puede ser demostrada ciertamente frente a todos los restantes testimonios, pero que el sátiro fue llamado macho cabrío a causa de determinadas cualidades, sigue siendo un hecho suma­ mente valioso. Una posibilidad, aunque no se trata más que de una posibilidad, de explicar esto, y con ello la dificultad que sus­ cita el nombre de tragedia, la encontramos allí donde vemos que los antiguos eruditos se esforzaron por dilucidar nuestra cuestión. El Etymologicum Magnum (v. τραγψδία ), en el resultado de doctas discusiones, presenta, junto a meros absurdos, tentativas de expli­ cación que llevan en sí el sello de la investigación literaria peripa­ tética, y que aún hoy siguen siendo dignas de consideración. Tam­ poco allí dejó de observarse la contradicción entre los machos cabríos del nombre de la tragedia y los atributos equinos de los sátiros y se buscó la solución de equilibrio. No vamos a hacer caso del intento de hacer derivar el nombre de macho cabrío de un especial vestido de pelo de los sátiros-coreutas, pero hay que tomar en serio la explicación del nombre de macho cabrío a base de lo peludo del cuerpo y de la lasciva sensualidad de esos demonios de los bosques. Precisamente en representaciones más antiguas de sá­ tiros (Myth. Lex. IV, 456) vemos a estos demonios con todo el cuerpo cubierto de vello, y la vestidura de pelo del Sileno, que siempre conservó, es asimismo un residuo de ello, como también el taparrabo de piel de los sátiros en el Vaso de Nápoles que antes hemos mencionado. Dado que, ciertamente, los caballos no tienen una piel cubierta de vello, pero sí los machos cabríos, y que tam­ bién la barba hace pensar en estos animales, hemos de pensar en la posibilidad de que los sátiros tuvieran desde el principio diver­ sos atributos animales, que eran sencillamente animales salvajes, y así es como se alude también a ellos (&ήοες) en Sófocles ( Ichn. 141. 215) y en Eurípides (Cícl. 624). Pero probablemente es conce­ bible que luego, a causa de su lascivia, bien clara y bién natural en esos demonios de la vegetación, se les llamara machos cabríos, sin que los atributos animales correspondieran en detalle exacta­ mente a los machos cabríos. Ya que todos los diccionarios indican que el macho cabrío, incluso para los antiguos, era el animal que se caracterizaba por su lascivia. 58

Recientemente se ha tratado de resolver toda la cuestión recu­ rriendo a una vieja teoría de G. Löschcke. Según esta teoría, había que distinguir a los silenos, con los atributos tomados del caballo, de los sátiros propiamente dichos, que se creía reconocer en un determinado grupo de demonios danzantes de cuerpo rechoncho. E. Buschor publicó en la Academia de Munich en 1943 un impor­ tante estudio que nos presenta los monumentos arcaicos de ■: ■·.· sujetos. Proceden de fines del siglo vu y de la p n m e r u l í ; ; ' " ' : u l j v i , y demuestran la difusión de estas figu ra TCvhunchas por exten­ sas regiones de Grecia. Pero r,nua alude a su denominación de satyroi, puesto que actualmente ya no puede demostrarse que este nombre esté relacionado, como pretendía Löschcke, con la palabra satur. En la historia primitiva de la tragedia, sólo con ayuda de complicadas teorías pueden ser introducidos estos barrigudos, y por ello probablemente es recomendable quedarnos en la concep­ ción más antigua y considerar que pertenecen a las fases prelimi­ nares de la comedia.

Hemos avanzado por caminos pedregosos, y sólo mediante hipótesis podemos atravesar las tinieblas que envuelven los comien­ zos de la tragedia. Lo que ellos nos ofrçcen es un cuadro del desa­ rrollo que podría tener pretensiones a la verosimilitud, y el reco­ nocimiento de la grandeza del genio helénico, que nos permite obtener ele tales comienzos la obra de arte desarrollada. Tan alta se encuentra ésta por encima de aquéllos, que apenas veríamos mucho mejor las relaciones, si los comienzos de la tragedia estu­ vieran a plena luz delante de nosotros. Sin embargo, dos elementos básicos que ya encontramos en esa fase primitiva, han conferido siempre a la tragedia griega su sello esencial: Dionisos y el Mito. Ahora vamos a hablar de estos dos elementos básicos. Con la relación indisoluble entre la tragedia y el culto de Dio­ nisos pisamos terreno firme. El dios, al servicio del cual se desa­ rrolló el drama trágico de los griegos, no pertenece al círculo olímpico de los dioses homéricos. Estas figuras luminosas están arraigadas en el espíritu de la epopeya noble, y en su beatífica congregación nos ofrecen a nosotros, hombres de la posteridad, la imagen de un mundo contemplado de un modo maravilloso en sus poderes vivientes. Se yerguen ante nosotros más altos y majes­ tuosos que los príncipes mortales, y sin embargo, su naturaleza 59

tiene muchos rasgos en común con éstos. Su vida discurre fácil­ mente en el Palacio olímpico, y su voluntad presenta un carácter sumamente'personal. No asumen la responsabilidad por imponer un derecho eterno en el universo, ni se hacen cargo de la necesidad dg íos seres· humanos, para unirlos a su divinidad. Es verdad que no se apartan de los hombres; tienen amigos entre ellos, favoritos, a los que asisten en el peligro y a los que alegran con sus dones. Exigen respeto y pueden resultar señores amigables, si quieren. Y sin embargo, aparece de diferente modo ante el hombre el dios que en el círculo de los dioses olímpicos fue siempre un extraño, aunque, como sabemos ahora por las tablillas de escritura Lineal B, ya era conocido de los griegos en la época micénica. A Dionisos no le bastan solamente la oración y el sacrificio, el hombre no se encuentra para con él en la relación, a menudo fríamente calcula­ dora, del toma y daca, sino que él quiere la persona humana entera, lo acapara para su servicio y lo eleva por medio del éxtasis por encima de todas las miserias del mundo. El que sea el dios del vino indica sólo una parte de su naturaleza. La vida de la naturaleza que todo lo penetra, toda su fuerza creadora está personificada en . este dios. En su servicio orgiástico, la naturaleza misma saca al hombre de la incertidumbre de su existencia, lo arrastra hacia el interior del más profundo reino de su maravilla, de la vida, y hace que experimente lo que es la vida de una forma nueva. Por muy poco extenso que haya de ser este intento de expresar con palabras la naturaleza del dios, una cosa hemos querido dejar en claro: el elemento básico de la religión dionisíaca es la transformación. El hombre arrebatado por el dios, introducido en su reino por medio del éxtasis, es un hombre distinto del que era cuando se hallaba envuelto en el ajetreo del mundo. Pero la transformación es aquello de lo cual, y sólo de ello, puede surgir el arte dramático, que es algo distinto de una imitación desarrollada a partir del instinto del juego, arte dramático, que es renovación de lo vivien­ te. En el transcurso de la presente exposición hemos aludido varias veces a la enorme diferencia que existe entre los comienzos de la tragedia y su estado de madurez. No hemos temido el dificultoso intento de descubrir en las tinieblas de la tradición las etapas externas del camino, pero la cuestión acerca de la energía interna que condujo a su dominio, encuentra su respuesta en una de sus partes más esenciales por medio de Dionisos y del espíritu de su religión. Esto mismo es lo que creían los antiguos, cuando Aristófanes, en Las Ranas (1 259), llama a Esquilo el príncipe inspirado por Baco (βακχείον), al mismo poeta del que la posteridad 60

habría de decir que escribía sus obras en estado de embriaguez. Que Dionisos no fue en Grecia un tardío advenedizo, como se creyó durante mucho tiempo, nos lo ha mostrado definitivamente el desciframiento de la escritura silábica micénica. Para la histo­ ria de su culto no se ha ganado ciertamente gran cosa con ello, ya que no podemos decir nada acerca de la naturaleza de ese primi­ tivo Dionisos, y hemos de contar con que las ideas con él relaciona­ das y con su culto estuvieron sujetas a grandes y quizá profundas alteraciones en el transcurso del tiempo. Que las formas orgiás­ ticas del culto, sostenidas por el éxtasis dionisíaco, conquistaron el suelo griego en forma de violentas irrupciones contra una impor­ tante resistencia, nos dan fe de ello los diversos mitos creados con los adversarios del dios. Pero, sea lo que fuere, sabemos con seguridad de un poderoso movimiento que en el siglo vu y en el vi dio cada vez mayor importancia al culto del dios. Este.movimiento fue asimismo de la mayor importancia para la tragedia. Debe entenderse a base del encuentro de la fuerza interna de la religión dionisíaca con procesos de naturaleza política. El gobierno aristo­ crático se había debilitado, pero su sustitución por el gobierno del pueblo no fue un proceso fácil. En muchos lugares del mundo griego hubo fuertes personalidades de la aristocracia que se enfren­ taron a sus compañeros de clase y, apoyados por el demos, se adue­ ñaron del poder. Estos tiranos no tienen culpa en su mayoría del significado peyorativo que la palabra adquirió posteriormente, ya que supieron compensar la falta de legitimidad de su gobierno con una administración inteligente y activa, y no sólo se apoyaron en las grandes masas del pueblo, sino que realmente gobernaron en favor de éstas. Precisamente por este hecho debe comprenderse que ahora creciera en importancia el dios, que no es un aristocrá­ tico dios olímpico, que pertenece a todos los hombres, y especial­ mente a los campesinos. Ahora comprendemos en un sentido más profundo el hecho de que precisamente en la corte de Periandro de Corinto, el hijo de aquel Cipselo que en el siglo vil derribó el régimen aristocrático de los Baquíadas, Arión se convirtiera en el creador del "trágico modo”. Allí los sátiros, que antes eran demo­ nios de los bosques, independientes, cantaban el ditirambo, canto del culto dionisíaco elevado a forma artística. Vemos cómo en el nuevo movimiento se fusionan los elementos en el culto del dios. Pronto veremos, en otro respecto, un testimonio sumamente impor­ tante que nos indica análogos procesos para el Sición de Clistenes. Pero también aquí, delante de todos los demás aparece el más importante de los tiranos, Pisistrato de Atenas. Es muy probable 61

que la más suntuosa de las fiestas de Dionisos, las dionisias urba­ nas, como se las llamaba en oposición a las dionisias rurales, fuera creación de Pisistrato. Pero, en todo caso, es obra suya la magní­ fica organización de la fiesta dentro del culto del Estado. Esta fiesta del mes primaveral de Elafebolion, no era para el panjónico Dioni­ sos, venerado en las leneas y en las antesterias. El dios de esta fiesta es el Dionisos Eleutéreo, llevado a Atenas desde el lugar fron­ terizo Eleutherai, ático-beocio, y como anteriormente habíamos subrayado la diversidad esencial entre la tragedia y la comedia, ahora consideramos como otro hecho cierto el de que la comedia pertenece al Dionisos de las leneas, mientras que la tragedia perte­ nece al Dionisos Eleutéreo de las dionisias urbanas o grandes dionisias. En esa fiesta, en tiempos de Pisistrato, en uno de los tres primeros años de la Olimpíada de 536/5-533/2, fue representada por primera vez una tragedia por Tespis con protección oficial. Desde entonces se fija la relación entre el drama trágico y las dio­ nisias urbanas, y posteriormente esta relación asume la forma de que los días 11-13 de Elafebolion están tan reservados a la trage­ dia, que a cada certamen teatral le corresponde la representación de una tetralogía, o sea, de tres tragedias y un drama satírico. La producción dramática, que aumentó rápidamente en el siglo v, hizo que entre los años 436 y 426 se introdujese un certamen de trage­ dias incluso en las fiestas leneas, con las que al principio nada tenía que ver la tragedia, como, viceversa, ya en el año 486, la come­ dia había hallado entrada en las dionisias de la ciudad. No sólo la época, sino también el lugar de la representación nos lleva a Dionisos. Aun cuando en el siglo vi se hubieran dado representaciones dramáticas en la orquesta de la plaza del merca­ do, cosa que en modo alguno puede demostrarse, la tragedia, por lo que sabemos de sus representaciones, permaneció estrechamente vinculada al teatro de Dionisos, que estaba situado en la ladera meridional de la Acrópolis, en las inmediaciones del templo de Eleutéreo. El que hoy visita aquel venerable lugar, encuentra en la fila delantera de los asientos de honor el trono de piedra en el que una inscripción indica que estaba reservado para el sacerdote de Dionisos. Esquilo, Sófocles y Eurípides lucharon aquí por la victoria en el certamen dramático y por la inmortalidad en la historia del pensamiento humano. Durante siglos, el teatro de Dio­ nisos continuó siendo el lugar de las representaciones dramáticas, hasta que los romanos de la época tardía lo rebajaron a la categoría de lugar de espectáculo de-luchas de gladiadores y de cacerías de animales salvajes. 62

Probablemente es también dionisíaca la indumentaria de los actores. Para la máscara, bastará recordar lo que hemos dicho anteriormente. Si en último término nos lleva también a la época remota de las representaciones mímicas, sin embargo, alcanzó su especial importancia para la tragedia gracias al papel que desem­ peñó en el culto del dios, que él mismo es el dios-máscara. Pero también en el caso de la túnica con mangas, suntuosamente bor­ dada, del actor, y en el del calzado alto, suave y cerrado, llamado coturno, que hasta la época helenística no se convirtió en los horri­ bles zancos, hay mucho que hablar en favor del origen a partir del culto dionisíaco.

Hemos hallado la tragedia, desde su época más antigua, en estrecha relación con el culto de Dionisos, y hemos tratado de desentrañar el profundo misterio de su desarrollo a partir del espíritu de la religión dionisíaca. Pero he aquí que una nueva con­ tradicción parece cerrarnos el paso. Es verdad: la época de la fiesta, el lugar del espectáculo, la indumentaria de los actores, todo apunta hacia el dios, pero el contenido de las tragedias, según lo que podemos decir de él, nos lleva hacia otra dirección. Los mitos de la oposición, que nos muestran a Dionisos triunfando de enemi­ gos como Licurgo y Penteo, convirtiéronse probablemente aquí y allá en tema de la tragedia. Pero en ninguna parte aparecen pre­ dominantes tales temas, y carecen de sólido fundamento todos los intentos que se han realizado por atribuir un contenido dioni­ síaco a la más antigua tragedia o por hacer incluso de Dionisos el actor más antiguo. Tampoco hemos de pasar por alto el hecho de que el número de los mitos propiamente dionisíacos es tan escaso, en comparación con otros ciclos de mitos, que la tragedia en su desarrollo no podía encontrar en ellos material suficiente. Por lo que se refiere a los padecimientos, tan a menudo sacados a colación, del dios despedazado por los titanes, sabemos dema­ siado poco acerca de la edad de este mito, muy importante en la religión órfica, para que con verosimilitud podamos situarlo en los primeros tiempos de la tragedia. No, el dios triunfante sobre todos sus enemigos no podía convertirse en el sujeto del conteni­ do de la tragedia que, en el héroe, considerado como representante de la capa superior de la humanidad, nos hace ver la lucha del hombre contra las potencias del mundo, lucha que es llevada hasta el límite de la destrucción y generalmente más allá de este límite. 63

Así, en Dionisos encontramos probablemente una de las fuerzas vivas que impulsaron el desarrollo del drama trágico como obra de arte, pero, por su contenido, la tragedia griega fue configurada por otro terreno de la cultura griega, por el mito de los héroes. La aparente contradicción entre la tragedia como parte del cul­ to dionisíaco y su contenido no dionisíaco fue observada temprano en la antigüedad y dio pie para la expresión proverbial de "esto no tiene nada que ver con Dionisos” (ούδέν χρός τόν Διο'νυσον). En rela­ ción con esto adquiere para nosotros la máxima importancia un relato de Herodoto (V, 67). En Sición existía desde antiguo el culto del héroe argivo Adrasto, y Herodoto dice explícitamente que los sicionenses no veneraban a Dionisos, sino a Adrasto, y canta­ ban en coros trágicos (τραγικοισι χοροΐσι) sus padecimientos que no podían ser otros que los que sufrió en el combate de los Siete contra Tebas. Podemos dejar completamente de lado la antigua disputa de si Herodoto con la citada expresión se refería a coros en figura de machos cabríos o a los cantores de cantos con conte­ nido trágico, porque lo que está claro es aquello que para nosotros es esencial; los hechos y los padecimientos de un héroe del gran ciclo de leyendas constituían el fondo de tales canciones. Y he aquí que ahora se presenta la reforma del tirano Clistenes, el cual dedi­ ca estos cantos a Dionisos, o sea, que hace que no se canten ya en el culto del héroe Adrasto, sino en el servicio del nuevo dios. Pero na'da habla en favor de que su contenido se hubiera convertido en un contenido dionisíaco, sino que en este caso se habría tratado de una completa reorganización de la que no se habría considerado su relación con respecto al antiguo culto de Adrasto y de la que Herodoto no habría podido hablar con las palabras con que lo hizo. El pasaje no dice otra cosa sino que los antiguos coros “ trá­ gicos” con su contenido sacado de los cantos heroicos pasó a for­ mar parte del servicio religioso dionisíaco. Es evidente que de momento tenemos ante nosotros otro ejemplo de aquella política religiosa de los tiranos griegos que tan importante fue para el culto de Dionisos y de la tragedia. Aunque en la reforma de Cliste nes hubiera también realmente odio contra Argos, cuyo héroe era Adrasto, sigue siendo esencial la adjudicación de los coros a Dio­ nisos. Pero su especial importancia la adquiere nuestro testimonio por el hecho de que aquí observamos palpablemente cómo unas canciones cuyo contenido estaba integrado por la leyenda heroica, fueron incorporadas al círculo del culto dionisíaco, y así nos ayudárTa comprender aquellos procesos mediante los cuales la trage­ dia dionisíaca se fusionó con el tesoro de mitos heroicos del pueblo 64

helénico y en él encontró su contenido. Así, además del culto de Dionisos, ditirambos y sátiros, vemos cómo en la leyenda de los héroes aparece un nuevo elemento integrante, y presentimos la abundancia de la cual nació la forma definitiva. Por medio del mito de los héroes la tragedia adquirió su seriedad y dignidad, άπε^εμνόνθη dice Aristóteles en su Poética (1 449a), y un significa­ tivo proceso añadió los procaces sátiros al final de la tetralogía. Si también aquí hemos intentado obtener de los testimonios una idea del desarrollo externo, cabe ahora pensar de cuán extraor­ dinaria importancia había de ser el mito como contenido de la tragedia para su espíritu, para su estructura interna. Un milagro como Dionisos es también el mito griego. Con el progreso de la investigación podemos comprender cada vez mejor qué cantidad de historia griega primitiva en él se refleja, con el método compa­ rativo; con la comparación de las narraciones de otros pueblos, podemos conocer algunos pormenores de su estructura, su propia esencia no se agota con todo ello. En la asombrosa variedad de formas, la leyenda heroica de los griegos es una imagen de la existencia humana en general, no una concepción del mundo extraí­ da de las cosas, pero sí una concepción del mundo de una riqueza y vida que no tiene igual. Y detrás de todos los héroes que luchan­ do liberan a los países de graves males o sucumben heroicamente a fuerzas superiores, que logran la salvación mediante hechos audaces o mediante la astucia, se encuentra en último término lo que determina toda nuestra existencia: el riesgo y la afirmación de la humana existencia. Y cuando vemos que en esto se trata siempre de la existencia humana, que no hay compromiso, ni huida ante los poderes hostiles y ante la indomable voluntad en el propio pecho, con ello tenemos ya determinado de antemano uno de los rasgos esenciales de la trágica humanidad, que en igual medida pertenece también a las figuras del mito helénico. Pero la importancia del mito para el poeta trágico debemos encontrarla también en otros respectos. El mito en el cual se ins­ piró, era un acervo común nacional de su pueblo, historia sagrada de la máxima realidad. En el curso de esta exposición comprende­ remos cómo se hallaba este arte trágico en medio de la vida de la nación. Esto sólo era posible en una comunidad que no conocía la diferencia entre pueblo y clase ilustrada. Esta relación entre la alta poesía y el pueblo, que ya se perdió en el helenismo, venía dada en buena parte por el hecho de que era el tesoro de mitos más propio y más querido de este pueblo, que en el drama dioni­ síaco adquirió nueva forma. Ello hacía que todos los ciudadanos 65

de Atenas pudieran seguir en sus detalles el desarrollo solemne del lenguaje trágico: Orestes, que allí, en la orquesta, bajo dura compulsión debe cargar sobre sí con una grave culpa de sangre; Ayax, que aprecia el honor más que la vida; Ulises, que une la astucia a la prudencia; todos ellos estaban tan cerca de su com­ prensión como de la del poeta, que los levantaba a una nueva vida. Ciertamente, el poeta no tenía las manos atadas de modo que tuvie­ ra que limitarse a describir los hechos transmitidos por la tradi­ ción ; su libertad frente al mito no era pequeña, como ha indicado un perspicaz observador antiguo en el Scholion Soph. El, 445, pero quien realmente "inventó" fue Eurípides, que también en esto se aparta de la tradición de la época clásica. Con ello llegamos a otra cosa, muy esencial. En su libro sobre la fantasía artística (334), Max Nussberger ha indicado acertadamente cómo el poeta, para sus figuras, que han de significar algo general, utiliza la legitima­ ción por medio de rasgos ofrecidos por las fuentes, para que nos parezcan reales. Estos rasgos los busca el literato de la época moderna en el fondo histórico o bien dota a sus personajes de rasgos individuales tan abundantes, que también nos parece real esa vida personal. Los experimentos dramáticos que llevan a la escena "el padre”, "el extranjero" como tipos, no han pasado de ser experimentos. También en esto resulta evidente la importan­ cia del mito para la tragedia griega. Aquella legitimación de exis­ tencia verdadera, podía, encontrarla un poeta de un modo más soberbio que el trágico griego, que la encontraba para cada uno de sus personajes en la fe viva, en el corazón de su pueblo. Todavía cabe decir una cosa acerca del mito. Ya en él, tal como lo observamos con la impronta de la epopeya, reconocemos una de las fuerzas básicas de la esencia helénica, que precisamente en la tragedia halló su más perfecta expresión. El espíritu configurador penetra en el acontecer caótico, la creación artística, que en modo alguno es algo técnico-formal, eleva lo representado a la esfera de lo sensible y hace visibles las fuerzas espirituales que alientan detrás de los hechos. Dionisos y el Mito, la fascinación del éxtasis y la fuerza del Logos que penetra la esencia de las cosas, han concertado un pacto irreiterable con la tragedia. Conocemos un vaso del Museo del Ermitage en el que, en el sagrado recinto de Delfos, Apolo tiende la diestra a Dionisos. Consideramos esta ima­ gen como un valioso testimonio de la significativa alianza que los sacerdotes de Delfós concertaron con la nueva religión, pero tam­ bién hemos de mirarla como un símbolo de los poderes de cuya alianza surgió el milagro de la tragedia griega. 66

Los precursores de los m aestros

Hemos visto claramente cuáles eran las fuerzas básicas que ejercieron una influencia decisiva tanto en la forma externa como en la forma interna de la tragedia, pero generalmente no nos ha sido posible relacionarlas con la obra de determinados personajes, debido a la escasez de información. E incluso a fines del siglo vi y principios del v, en que encontramos mayor abundancia de nom­ bres, tales fuerzas continúan estando envueltas en una oscuridad difícil de penetrar. Hasta llegar a Esquilo no nos encontramos en el resplandor de la gran época del Ática en el arte y en la historia. Si prescindimos de la tradición artificial, que opera con figu­ ras nebulosas, como la de Epígenes de Sición (Suda, v. Thespis), para demostrar las pretensiones peloponesíacas, el trágico más anti­ guo es para nosotros Tespis, el ático de Icaria. En una amena ladera al pie del Pentélico, se encuentra el lugar en el que en otro tiempo llevó Dionisos el vino al epónimo Icaro, y que aún hoy recuerda en su nombre, que es Dyoniso, a este dios. Ya hemos dicho que los eruditos alejandrinos quisieron hacer derivar la tragedia de las fiestas campestres de esta comarca. Si frente a ello nos pusimos de parte de Aristóteles y conocimos la parte que en todo ello tuvo el Peloponeso, no deberíamos excluir la posibilidad de que Tespis en algunos puntos se atuviese a las fiestas del país, cuando en el Ática preparó el camino a la tragedia. El carro de Tespis de que nos habla Horacio (Ars poet. 276) es probablemente mera ficción. Quizá lo inventaron los alejandrinos, a base de las procesiones de carrbs del carnaval ático. Ya hemos leído que Tespis en uno de los tres primeros años de ·/ la Olimpíada de 536/5-533/2 representó por primera vez una trage­ dia en el culto oficial de las grandes dionisias. Ello no quiere decir, naturalmente, que su actividad, sin esta relación oficial, no pudiera remontarse a una época anterior, y recientemente existe la tenden­ cia a considerar que no está del todo desprovista de fondo histórico una anécdota (Plutarco, Solón cap. 29) perspicazmente analizada por Tiéche. Según esta anécdota, Solón, anciano (m. en 560), en una conversación con Tespis, manifestóse contrario a la incipiente tragedia, para la cual ya vimos atestiguado su interés en relación con Arión, porque decía que era un espectáculo de deformación (nosotros diríamos transformación). ¡Cuánto nos agradaría prescindir del texto encontrado cerca de Tívoli, que nos dice que el padre de Tespis se llamaba Ternon, si, en cambio, supiéramos algo más acerca de su actividad y tuvié­ 67

ramos algo del escrito del peripatético Cameleón sobre tal activi­ dad! También hay que decir que los pocos versos que nos han sido transmitidos en su nombre, pierden su valor a causa de un relato (Dióg. Laerc. V, 92) según el cual el peripatético Aristojeno echó en cara al platónico Heráclides del Ponto el haber publicado algunas tragedias propias bajo el nombre de Tespis. El carácter del frag­ mento no contradice esto. Por este mismo motivo, tampoco pode­ mos hacer nada con los títulos transmitidos por la tradición, entre los cuales figura un Penteo. Y a pesar de todo ello, actualmente creemos poder compren der mejor la gran importancia de Tespis para la tragedia ática en un punto decisivo.

En todo lo que hasta ahora dijimos acerca del origen y el desarrollo de la tragedia, dejamos a un lado una cuestión suma­ mente interesante. Hemos hablado mucho de los coros dionisíacos y tratamos de comprender la unión del ditirambo y el satiricón, tratamos de comprender el mito como contenido. Pero en todo ello se trataba del elemento que es el único que hace que para nosotros el espectáculo dramático sea espectáculo dramático: el autor. ¿De dónde procedía^ÍAquí encontramos dos opiniones que coinciden con las dos posibilidades que resultan concebibles. Se ha pensado que ya dentro del canto del coro se desarrolló un diálogo cantado que posteriormente se convirtió en verso hablado y de este modo ocasionó la separación de la parte hablada del actor del canto del coro. Por otro lado, hay que contar con la posi­ bilidad de que la parte del actor hablada no se desarrollase orgá­ nicamente del canto del coro, sino que desde fuera hubiera sido aplicada a éste. De antemano hay algunas consideraciones que hablan en pro de esta última hipótesis: actor y coro se expresan en unjenguaje de distinto matiz dialectal. Éste en el dialecto mode­ radamente dórico de la lírica coral, aquél en el yambo ático, que en algunos detalles exhibe un matiz jónico. Ambos son también por­ tadores de diversas formas de expresión humana. En la canción del coro.,cantada se expresan los sentimientos, el discurso del actor sirve, en cambio, para el desarrollo y la explicación del tema. La unión antes indicada de dos elementos, el dionisíaco-ditirámbico y el de la forma de tratar el mito penetrado por el logos, se advier­ te aquí desde otro punto de vista. 68

Sin embargo, no podemos quedarnos en meras conjeturas. Temisitio (or. 26, p. 316 D) nos transmite la noticia de Aristóteles de que a la originaria canción coral se añadieron el prólogo y el discurso gracias a una invención de Tespis. Ese docto varón cono­ cía bien a Aristóteles y redactó paráfrasis para cada una de sus obras. Si consideramos que las informaciones de Aristóteles en su Poética, conforme al carácter de esa obra, son fragmentarias, y que con seguridad se desprende de la Poética (1 449b) que Aris­ tóteles sabía lo referente a la introducción del prólogo y actores en la tragedia, sería una muestra de exagerado escepticismo el rechazar tan valiosa noticia. El proceso que por medio de ella obte­ nemos, es en sí mismo revelador./Cuanto más abundante era el contenido de las canciones cantadas por el coro, cuando más pro­ fundamente entraban los poetas en el tesoro inagotable de la mito­ logía, tan más,necesario se hacía explicarle al oyente el significado de los cantos Para ello, en Atenas, el medio más adecuado fue el yambo indígena, que tanto se aproxima a la forma hablada (μ.ετρ·.ν λεκτ'ον). Al principio.d£_la_repre_sentación, aparecía ante el públi­ co un actor, antiguamente el autor mismo, y_mediante la palabra hablada-ereaba-las-condiciones previas para la audición de_lá"parte cantaHaT'Esto TcT veremos en~següidä~är'hablar de Frínico. Pero tambiérf podía, dentro de la canción coral, en transiciones, inter­ calar tal explicación, y ofrecer por medio de nuevas comunica­ ciones nueva materia para canciones. Las Suplicantes de Esquilo nos mostrará esto. Según Aristóteles ( Poética 1 449a), al originarse la parte habla­ da, aconteció una transición del tetrámetro trocaico al trímetro yámbico. Esta noticia resulta para nosotros incontrolable, pues vemos las piezas más antiguas que tenemos a nuestro alcance dominadas en su mayor parte por el trímetro yámbico, y por otro lado el tetrámetro trocaico no desaparece nunca del todo del uso de los autores trágicos. La tragedia no había encontrado aún la posibilidad de conver­ tir, en el juego de sus personajes, la escena en el lugar de espec­ táculo de las grandes potencias de la vida. Al primer actor había de añadirse un segundo actor, pero uno de los pasos más esenciales para este objetivo fue aquel que la tradición relaciona con Tespis. Podemos dudar de si su nombre no es aquí sencillamente el sím­ bolo de la época primitiva de la tragedia, pero la unanimidad con que los antiguos colocan a Tespis a la cabeza de los autores de tra­ gedias, habla en favor de la tradición que nos lo presenta como el primer autor-actor. En relación con esto comprendemos también 69

la noticia (Suda, v. Thespis) que hace de él el inventor de la más cara. Ciertamente era ésta ya antiquísima, y propiamente se encuentra antes de todo el desarrollo del drama trágico, como hemos visto, pero un paso que con la introducción del actor era preciso dar, fue la sustitución de la antigua máscara de sátiro parecida a la cara de un animal, por la máscara puramente huma­ na. Si Tespis introdujo el actor, así también fue en este sentido un innovador de la máscara. ¿En tiempos de Tespis abandonó tam­ bién el coro su atuendo de sátiros? No lo sabemos. Pero si para Frínico, considerado como discípulo de Tespis, probablemente no servían para nada los sátiros en la tragedia, así también es proba­ ble que Tespis hubiera dado al coro figura humana.

Una valiosa inscripción (IG II/ I I I 2, 2 325) nos ha conservado partes de una lista de los trágicos vencedores. En su parte inicial que se ha perdido, Esquilo, que en el año 484 venció por vez prime­ ra en el certamen, estaba precedido más o menos por ocho autores trágicos. Podemos poner en esta laguna algunos nombres que nos han sido transmitidos por otro conducto. Sin embargo, sólo en casos raros, y aun en ellos en muy escasa medida, podemos decir algo acerca de los personajes y de sus obras. Completamente bo­ rrosa sigue siendo la figura de Querilo, que apareció hacia el año 520 y que, según algunos lexicógrafos posteriores, poco dignos de confianza, escribió 160 piezas. La obra de Frínico, considerado como discípulo de Tespis, apa­ rece más clara por lo menos en un aspecto. La primera vez venció en el certamen entre los años 511 y 508, y hasta bien entrado el siglo v tuvo éxito en la escena ática. Entre los títulos de dramas que se le atribuyen nos interesan aquellos que nos indican temas a los que también dieron forma los trágicos posteriores. Trató la leyenda de las Danaidas ((Αίγόπτι-.ι y Δαναΐδες)', al igual que hizo Esquilo, y su Alcestes se halla detrás del drama de igual nombre de Eurípides. Sin embargo, lo más importante que sabemos acer­ ca de su obra es que convirtió los hechos históricos en el conteni­ do de cada una de sus tragedias. En su Toma de M ileto ( Μιλήτου άλω-σς) presentó ante los ojos de los atenienses el terrible destino de la ciudad jónica, que en el año 494 cayó en poder de los persas, y con tal realismo supo hablar de los padecimientos de la ciudad emparentada con ellos, que los atenienses, encolerizados, le conde­ 70

naron al pago de una elevada multa y prohibieron que siguiera representándose la pieza (Herodoto VI, 21). El autor trágico que quería hablar desde la escena a su pueblo, tenía que entregar su pieza al arconta del año, director del espectáculo, y todo parece indicar que Frínico entregó su obra en 493/2 a Temístocles, el futu­ ro vencedor de Salamina. Probablemente tomó a mal el que con esta obra se hablara a los atenienses de la pasada afrenta y del peligro inminente. Otra vez llevó Frínico la historia de su época al teatro y tam­ bién esta vez obtuvo la victoria. Ya que es muy probable que la victoria alcanzada en 476 correspondiera a su drama Las Fenicias. Bajo los títulos que leemos en la Suda con relación a Frínico, se encuentran también Los Persas. Existe la posibilidad de que se trate de un segundo título para Las Fenicias. Como en el drama de Esquilo sobre los persas, también aquí se presenta la victoria naval de Salamina en la conmoción que produce en la capital de los persas. Las mujeres fenicias de la corte persa constituían el coro, y dieron su nombre a la pieza. Pero la introducción se efectúa en aquel estilo arcaico, del que ya hemos hablado con relación a Tespis: un eunuco prepara los asientos para la próxima asamblea del consejo y pronuncia el prólogo que instruye al público acerca del lugar del suceso y sus antecedentes, la derrota de Jerjes. También aquí había intervenido Temístocles. Si un autor trágico había pre­ sentado su pieza al arconta y éste te había aceptado, ahora ya podía ser designado el corega sobre el cual recaían los gastos de la representación. No puede ser casualidad el que encontremos como corega para Las Fenicias al hombre que probablemente había aceptado siendo arconta la tragedia La toma de Mileto. El paso que dio Frínico cuando introdujo en el teatro hechos históricos, puede parecemos de momento más importante de lo que era en realidad. La mitología y la historia son para nosotros cosas muy diferentes, pero no lo eran para aquellos tiempos en los que el mito y la historia significaban lo mismo. Frínico no tuvo que cruzar ninguna frontera entre ambas cosas, porque no la había. Y sin embargo, esta tragedia histórica, que tomó su tema de la historia contemporánea, quedó como un episodio dentro del drama clásico, un episodio ciertamente al cual pertenecen también Los Persas de Esquilo. Esto se comprende a base de consideracio­ nes, que afectan a la esencia del arte dramático y épico. Una de sus condiciones previas esenciales es la mutua relación entre el máximo realismo y apasionamiento, con que los personajes de la obra son creados, y la distancia que, con todo ello, los separa de nosotros. 71

Solamente así se hacen resaltar claramente los rasgos de lo gran­ dioso, de lo que tiene valor humano. Aquel acto de configuración artística, al que Nussberger da el nombre de alisadura, aquel acto de hacer resaltar las grandes relaciones, resulta más difícil en los temas vinculados al presente que los otros que llevan consigo la distancia. No podemos percibir los contornos de la gran montaña cuya ladera escalamos por caminos pedregosos, ya que su majes­ tad sólo la percibimos claramente desde lejos. También en esto reconocemos la importancia del mito para la tragedia griega, cuyas figuras iban acompañadas de la perspectiva, que elimina lo peque­ ño y hace resaltar lo grande. Es posible que al convertirse la tragedia en drama histórico en nuestro sentido actual, la tragedia escapara a un peligro. No podríamos considerar como casual la relación entre Temístocles y estas piezas de Frínico. Y aunque no tenemos motivos para pen­ sar por ello en piezas tendenciosas, sin embargo, vemos aquí el germen de un desarrollo que no habría unido la tragedia desde fuera con la polis, como sucedió en el caso de Esquilo. Ya hemos hablado de Pratinas y comentado también la noticia que hace de él el inventor del drama satírico. También escribió tragedias, y la indicación de que además de 32 dramas satíricos escribió también 18 tragedias, nos permite reconocer que, si tal indicación nos ha sido transmitida correctamente, el drama satíri­ co, que gracias a él fue recobrado para la escena, figuraba en pri­ mer término en su actividad. Es muy probable que el autor que restableció a los sátiros en sus derechos, quiso de momento con­ quistar para los dramas satíricos un ámbito mayor, antes que el desarrollo que consagró su puesto fijo detrás de la trilogía trágica. En Frínico, como en Pratinas, vemos a los hijos Polifrasmon y Aristias continuar la obra de los padres. Encontraremos la misma relación en los grandes trágicos y por ello reconoceremos la impor­ tancia de la tradición familiar, que no sólo en esta rama del arte clásico fue de la máxima importancia.

2 Esquilo

Salimos del terreno de los testimonios que por medio de la interpretación hemos tratado de hacer comprensibles, y nos encon­ tramos ante las obras mismas que se nos han conservado, y en seguida nos hallamos en presencia de tal fuerza y profundidad de creación que no podemos comenzar de otra manera más que con­ fesando que todo nuestro deseo de comprender y nuestras expli­ caciones no pasan de ser una obra fragmentaria. Surge una pregun­ ta acuciante, que la labor de esta clase plantea continuamente y a base de la cual a menudo se ha tratado de poner en duda la eficacia de la ciencia literaria como tal. ¿Qué es en realidad lo que describimos con el análisis de una obra de arte? Con nuestro afán de comprender, ¿qué es lo que esperamos, que no sea sino una división en partes, detrás de las cuales desaparece el sentido del todo? Rozamos la cuestión acerca del acto mismo de la creación literaria. ¿Nuestra búsqueda ha de entenderse en el sentido de que queremos espiar al autor, que construyendo y ordenando crea su obra a base de una suma de elementos? Cuando hemos prepa­ rado científicamente todos estos elementos y además hemos demos­ trado la relación que existe entre ellos, ¿hemos comprendido ya entonces al autor y a su obra? ¿Los hemos comprendido, por ejemplo, como si pudiéramos decir que ya sabemos cómo se hace todo esto? No es posible subrayar con palabras la insuficiencia de tal concepción. De ella brota la profunda desconfianza que actual­ mente abrigamos contra el echar una "ojeada al estudio del autor”, contra “ la pericia en el arte", "la práctica artística". Aquí parece llegar un nuevo conocimiento realmente liberador, procedente de 75

aquella psicología que de momento en otro campo ha puesto en primer término enérgicamente el problema de la creación artística. Con ayuda de esta-psicología, entendemos la obra de arte no a caüsa”dé‘ Ta "disolución y transformación déFlmtíguo Estado aris­ tocrático. Ya tocaban a su fin los años de su infancia, cuando en 510 se cerró la época de la tiranía, época que, a pesar de la larga paz y del florecimiento de la ciudad, no había podido traer la solución definitiva de los conflictos. Un noble, Clistenes, subió al poder, y creó aquel orden que había de constituir la base de un vigoroso desarrollo. Esta polis ática es, como todo fenómeno histó­ rico, algo único, y su nombre de democracia no nos acerca más que al borde de su comprensión. Por lo menos podemos pensar; sn aquella democracia ática en la que Cleón llevaba la voz cantan­ te, y su peor enemigo, la demagogia, llevó a Atenas desde su gloria al fondo de un precipicio. El orden fundado por Clistenes asegu raba a cada ciudadano fundamentalmente la misma posición ante la ley, y no excluía que hasta la época de Pericles los mejores hombres de acreditados linajes nobles, en posición preeminente que voluntariamente se les reconocía, pusieran su saber y su poder al servicio de la comunidad. Es una de aquellas épocas feli­ ces en la historia de los pueblos en las que la voluntad del indivi­ duo tiene la conciencia de que es parte de un gran todo. Y si formulamos la pregunta de si este espíritu hizo que Atenas resis­ tiera sus graves crisis o, viceversa, creció bajo la presión de ellas, probablemente contestaremos acertadamente si hablamos de aque­ lla relación mutua entre lo personal y el ambiente, que es la base de la mayoría de los grandes fenómenos de la historia. Cuando Esquilo era un efebo, el Estado recientemente fundado parecía en los primeros años de su existencia condenado ya a la ruina. Los reyes de Esparta avanzaban hacia Atenas y, entre otros, habían ocupado el pueblo donde había nacido el poeta ; los beodos se acercaban a través del Citerón no como eFproHuüró"d¿ prScesos primarios de una estructuración'que calcula y sopesa, sino como el todo que es como figura creada frente a sus partes. Lo que hay al principio no son las líneas del cuadro aisladas, las piedras sepa­ radas del edificio, sino el contorno del conjunto, tal como al artis­ ta se le aparece en la mente por medio de aquel impulso de dar forma significativa, aquel impulso que existe en el ser humano, pero que en él se ha elevado a una magnitud creadora. No negamos que hay grados en la formación de la obra de arte, en las cuales se realiza reflexivamente una labor de pulir, modificar y añadir. Pero como esto se realiza siempre en consideración a la forma del 76

todo, por ello esta forma existe ya desde el principio y no es el resultado de partes juntadas previamente. Pero nuestro trabajo consiste en abarcar y describir esta figura como un organismo que en sí posee la riqueza de un ser viva. A este trabajo pertenece la búsqueda de las partes, pero que ya no consideramos como los elementos primarios en los que la obra de arte puede volver a des­ componerse; a él pertenece también la cuestión acerca de la estruc­ tura, que nosotros entendemos como expresión de lo espiritual y no ya simplemente como resultado de la habilidad técnica. Y debido a que la forma no se estructura en el espacio vacío, per­ tenece a este trabajo la cuestión relativa a la personalidad y al ambiente del autor, en los que se encuentra preparado todo aquello que se junta para formar una figura con sentido, mediante un pro­ ceso que presentimos más bien que comprendemos. Con cuestiones de esta índole es como comenzaremos a hablar de Esquilo. Con el año de su nacimiento, pues nació en 525/4 en Eleusis, como hijo del noble terrateniente Euforión, se nos da toda la gran­ deza de la época en la que se desarrolló Esquilo como adolescente y como hombre. Cuando vino al mundo, aún no habían desapare­ cido para Atenas las graves conmociones que se habían producidq 'y-Tos" calcídios' asolaban detrás del Ática la costa Ήεí Euripos^ ¿Quién podía dejar de reconocer la intervención de los dioses, que mantenían su mano protectora sobre Atenas, cuando, en el último instante, una disputa de los reyes de Esparta frustró el ataque del Peloponeso y así, además de la victoria sobre los res­ tantes enemigos, hizo posible la obtención de grandes territorios? Pero que la tierra del Ática se hallaba bajo la protección de los poderes divinos que en ella moraban, había de verse de un modo aún más glorioso en la época en que Esquilo era ya un hombre. Una historiografía que parecía haberse propuesto el reducir a la medida del término medio tod^> aquello que poseyera una inquietante grandeza, se basó en indudables exageraciones de las cifras de tropas que la tradición cita a propósito de las guerras de los persas, para rebajar estos combates a la categoría de expedi­ ciones poco importantes que el imperio persa emprendió contra un pueblo pequeño situado al margen de su esfera de intereses. Solamente rozamos la cuestión de si en esas condiciones podría concebirse al gran rey como jefe de tales fuerzas de combate; para nosotros sólo es esencial la importáncia que el combate tuvo para Atenas. Cedamos la palabra, para la etapa decisiva, a un histo­ riador de la categoría de Ulrich Wilcken, el cual ha restablecido en sus derechos, porque es la verdadera, una opinión que fue tildada 77

de fruto del entusiasmo humanístico: "Ahora, en que la Hélada iba a convertirse en una satrapía del imperio persa, se trataba de lo supremo y de lo definitivo, de la cuestión de si el pueblo griego había de desarrollar en completa libertad sus energías o había de dirigirse, bajo la presión del imperio oriental, hacia una paulatina orientalización con falta de libertad y con el dominio de la clase sacerdotal." Con ello se ha dicho lo esencial; lo que amenazaba a Grecia en el caso de someterse voluntariamente, no era una dura tiranía, porque ésta nunca la había ejercido en general el régimen persa sobre sus pueblos; tampoco era la destrucción de su vida económica, ya que precisamente ésta no era muy mala en el gran imperio, sino que se trataba de aquella libertad que fue lo único que garantizó la vida espiritual de los griegos en los decenios si­ guientes. Ha sido preciso hablar aquí de cosas conocidas, porque la cri­ sis de esa época tiene un doble significado para el objeto que nos ocupa. En la decisión inquebrantable con que Atenas, ante la des­ trucción, opone su fuerzá a la agresión del gigantesco imperio, en lo imperturbable de su voluntad, que no retrocede ante el abando­ nar la propia ciudad, reconocemos de nuevo la actitud del hombre trágico, tal como en los decenios siguientes pisa la escena trágica, en el vigor de su voluntad, que no sabe de compromisos, tanto si le espera la victoria como la destrucción. Este paralelismo no es casual. Sabemos que la tragedia llegó a su perfección cuando el genio de Esquilo y la gran época de Atenas coincidieron. Por otro lado, sin embargo, las guerras de los persas constituyen el capítu­ lo decisivo de la biografía de Esquilo. Nada expresa esto de un modo tan elocuente como la inscripción funeraria que el autor redactó para sí mismo. No pregona, exegi monumentum aere perennius, sino que indica que estuvo en Maratón, y ésta es la gran gloria de su vida, que quiere que la posteridad conozca. Hasta bien entrada la época de Aristófanes, se relacionaba con la generación de los combatientes de Maratón un concepto de acre­ ditada virilidad que había sido acuñado por los grandes años de la lucha por la independencia de Grecia. En Maratón cayó el hermano del poeta, Cinegiro, y en Salamina él mismo tomó parte en la lucha en la hora decisiva. La importancia de todos estos acontecimientos para Esquilo solamente podemos comprenderla con el sentido que tales hechos tuvieron para quienes los vivieron. No era como si los dioses, como poderes lejanos, hubieran influido en ello, sino que, según se creía, los mismos poderes sagrados de la tierra habían participado en la contienda. Como suele ocurrir, también aquí nos 78

revela un sentido más profundo aquello que llamamos leyenda o anécdota. Cuando el mensajero enviado de Atenas a Esparta en petición de ayuda, corría a través de la soledad del monte Partenion, se le apareció el dios Pan y le encargó que diera a los apura­ dos atenienses la seguridad de su amistad y de su ayuda. El dios cumplió su palabra, y ellos, agradecidos, le erigieron un templo (Herod. VI, 105). En Maratón surgió un hombre vestido de campe­ sino, en medio de los combatientes, el cual con su reja de arado destruía a los persas. Era el héroe Equetlo, que en su nombre lleva el nombre de la esteva del arado y había descendido al suelo sagra­ do de la patria (Paus. I, 32). Y en la hora crítica de Salamina, viose desde la Eleusis de los Misterios, misteriosas luces llameantes, y desde Egina unos gigantescos seres armados que extendían pro­ tectores los brazos sobre las naves griegas (Plut., Tem. 15); desde aquella Egina, cuyos héroes, los Ayácidas, habían sido invocados por los griegos en petición de ayuda (Herod. V III, 64). ¿Podrían sentir esto de otro modo los atenienses cuando Temístocles, en Herodoto (V III, 109) dice: no somos nosotros quienes hemos hecho esto, sino los dioses y los héroes? En este suelo creció aquel profundo saber acerca de la unión indisoluble entre todos los acontecimientos humanos y lo divino, saber que constituye un elemento básico como ningún otro para la tragedia de Esquilo. El pueblo y la personalidad del individuo los vemos también aquí en aquella significativa relación de reci­ procidad de que hablamos anteriormente. De aquella polis, en la que los dioses viven y laboran con los humanos, surgió la lucha del poeta por el sentido y la justificación de lo divino en el mundo, surgió su saber acerca de la unidad de Zeus, Dike y Destino, cosas que veremos aún con mayor claridad en su obra, sobre todo en su Orestíada. Es tan esencial lo que para Esquilo nos permite conocer la época en que vivió, que casi no podemos lamentar la escasez de otras noticias y el que no púedan resolverse algunas cuestiones de detalle. El poeta procedía de Eleusis, y tanto en la antigüedad como en la época moderna, este hecho hace que se le haya buscado una relación con los Misterios de Deméter. Hemos de confesar que nada sabemos acerca de esto. En cuanto a la historicidad de la noticia de que Esquilo incurrió en un proceso por haber profana­ do los Misterios, existen algunas dudas, porque ya los antiguos ignoraban cuál de sus piezas había provocado tal escándalo. Pero si la noticia es verídica, entonces hemos de aceptar también su continuación, de que Esquilo fue absuelto, porque no había sido 79

iniciado, y había producido escándalo sin saberlo. Nada hay en las piezas conservadas, aun cuando se citaran los más diversos pasajes, que pueda hacer creer que existiera una estrecha relación entre el poeta y los misterios. Su sentir y su pensar religiosos, como vere­ mos mejor más adelante, no apuntan hacia Eleusis. Algunos años después del suceso de Salamina, Esquilo obede­ ció la llamada que le hizo el tirano Hierón para ir a Siracusa, cuya nueva colonia recién fundada, Aitne, celebraba con un festival. No podemos determinar con seguridad si el título de la obra fue Las Eitneanas o Eitnai. Entre los nuevos hallazgos de papiros de Esquilo se encuentra una pieza (Ox. Pap. 20, n.° 2 257, fr. 1), que probablemente forma parte de una hypothesis de este festival. Según el fragmento, el drama constaba de cinco partes, cada una de las cuales tenía un escenario distinto. Otro fragmento procedente de los nuevos hallazgos (Ox. Pap. 20, n.° 2 256, fr. 9), que seguramente es esquileano y contiene un discurso de Dike, lo ha atribuido recientemente Eduard Fraenkel con gran verosimili­ tud a nuestra pieza. N o podemos omitir cierto factor de inse­ guridad debido al hecho de que el índice manuscrito de los dramas de Esquilo menciona una pieza de Eitnai auténtica y otra falsa, pero podemos suponer que* los nuevos hallazgos se refieren al drama auténtico. En Sicilia quizás Esquilo volvió a representar también sus Persas. En el año 468 le encontramos en Atenas, donde fue vencido por Sófocles en el certamen de la tragedia. La corte de Siracusa, como las de otros tiranos (nos acorda­ mos, por ejemplo, de Arión en la corte de Periandro), era una corte de las musas. Comprendemos fácilmente que también Es­ quilo le honrase con su visita. Pero resulta difícil contestar a la pregunta de por qué el poeta, en el crepúsculo de su vida, volvió a abandonar Atenas, para, lejos de la patria por la que había lucha­ do y para la que había escrito sus obras, pasar sus últimos años en la siciliana Gela y morir en ella en 456/5. La antigüedad se lan­ zó a descabelladas conjeturas; también én relación con esto sale a relucir el proceso a causa de la supuesta profanación de los Mis­ terios, pero nada de ello sabemos con certeza. ¿Es que el poeta, en la evolución política no encontró el cumplimiento de aquellos ideales por los que había luchado en Maratón y en Salamina? Así lo indica Aristófanes en Las Ranas (807). Pero no puede hacerse más que conjeturas. En la cronología hasta ahora tenida como válida para las tra­ gedias de Esquilo, un pequeño fragmento de papiro (Ox. Pap. 20, 80

2 256, fr. 3) ha provocado una verdadera revolución. Se trata de los restos de un índice de los poetas que presentaron obras en determinado certamen, y de las piezas con las que concurrieron. El diminuto fragmento de esta didascalia presenta toda una serie de problemas muy complicados, en los que no necesitamos entrar en detalle, porque lo que nos interesa se halla fuera de toda duda. La noticia se refiere a un certamen en el que Esquilo obtuvo el primer premio con su trilogía de Las Danaidas y el drama satírico Amymone. El segundo premio fue concedido a Sófocles, mientras que el lugar tercero correspondió a Mesato, personaje del que nada sabemos, pero cuya existencia queda por lo menos demostra­ da por medio de este hallazgo. Ahora bien, la trilogía de Las Danaidas de Esquilo contiene como primera obra Las Suplicantes, precisamente aquel drama que la investigación, con escasas excepciones, consideró como el más antiguo de los que nos han sido conservados. Se tiene por seguro que hay que colocar su fecha antes de Salamina, e incluso hay quien no vacila en situarla antes de Maratón. Ello tendría sus motivos en determinados rasgos de la pieza que ponen de mani­ fiesto de un modo especial su carácter arcaico. Pero hablaremos acerca de ello cuando tratemos del drama. Esta cronología pri­ mitiva se ha hecho actualmente imposible debido a una sencilla reflexión. Según demuestra el hallazgo, la trilogía de Las Danaidas se representó junto con obras de Sófocles. Pero de este autor sabe­ mos que representó por primera vez en 468 y también que en tal ocasión obtuvo su primera victoria. Así, la trilogía de Las Danaidas no puede ser anterior a 468, pero tampoco pudo representarse en ese año, porque había- triunfado. Lo mismo puede decirse con relación al año 467, en el que Esquilo representó la trilogía tebana. Ahora bien, entre este año y el de 458, en que se representó la Orestiada, hemos de colocar, pues, la trilogía de Las Danaidas y con ella Las Suplicantes, que se han conservado. Si un escaso resto de letras en el papiro pudiera completarse hasta formar el nombre del arconta Arquedemides, podríamos asegurar el año 463. No hemos de ocultar el hecho de que algunos investigadores, entre ellos algunos de la categoría de Max Pohlenz y Gilbert Murray, han rehusado sacar del hallazgo las consecuencias que aquí hemos expuesto, pero los medios por los cuales han querido eludirse tales consecuencias, son en parte impracticables, en parte sumamente dudosos. Ciertamente sabemos que los atenienses pen­ saban, después de la muerte del poeta, volver a representar sus obras, pero esto se indica en las notas, mientras que nuestra didas81

calia solamente puede referirse a la primera representación en vida de Esquilo. El hijo del poeta, Euforión, venció cuatro veces con obras dejadas por su padre, pero aquí fue precisamente Euforión el vencedor, y además, como en los casos análogos de Sófocles y Eurípides, pensaremos en tragedias de la última parte de la vida de Esquilo, a cuya representación ya no asistió el autor. Pero la idea de que había redactado la trilogía en una fase tan temprana de su labor creadora y que luego la abandonó, de suerte que no se representara hasta mucho tiempo después por él o por sus herede­ ros, no encuentra ningún apoyo, y tampoco corresponde a la idea que tenemos de las relaciones entre la copiosa producción de los trágicos áticos y la gran demanda de obras de los principales autores para las fiestas dionisíacas. ¿Y para qué tanta abundancia de hipótesis evasivas? ¿Estamos justificados para adaptar la cronología de las obras conservadas a nuestra idea de un desarrollo lineal de la producción de Esquilo? La evolución de los grandes genios no suele realizarse de un modo regular y constante, sino más bien en forma intermitente. Pero aun prescindiendo de esta cuestión básicamente muy importante, ¿es que la antigua cronología no ofrece efectivamente la idea de un continuo movimiento ascendente? ¿Acaso Los siete contra Tebas, a los que se señala la fecha de 467, no presentan con sus siete pares de diálogo una composición de carácter particularmente arcaico que casi no ofrece parangón? No nos queda otro remedio que mudar de opinión acerca de la cronología de Las Suplicantes, y esto es lo que ha hecho tam­ bién el autor de esta exposición sobre la tragedia griega en su nueva refundición. Entonces, Los Persas resulta ser la pieza más antigua de las que se nos han conservado. La fecha de representa­ ción de esa obra es el año 472. Las consecuencias son importantes. Hemos de conformarnos con tener de Esquilo una pieza de las partes más antiguas de su obra creadora. Mientras que hasta ahora el cuadro de sus comienzos y de su fase primera estaba dominada por Las Suplicantes, este espacio ha quedado ahora libre. Actual­ mente podemos valorar con mayor decisión la noticia contenida en la Poética de Aristóteles, de que Esquilo fue el que añadió a la tragedia un segundo actor, restringió las partes del coro y aseguró el primer puesto a la palabra hablada. El camino que va desde Los Persas del año 472 hasta la Orestiada de 458 con sus tres acto­ res indica un progreso sin igual en el empleo de los medios dramá­ ticos de expresión. Ahorai bien, sabemos que Esquilo, ya en la 70 Olimpíada (.499/96) entró en liza; es decir, que su obra dramá­ 82

tica se inició aproximadamente un cuarto de siglo antes de,Los Persas. No podemos pensar que estas piezas primitivas estuvieran determinadas por la idea de Los Persas ni tampoco por la de Las Suplicantes, sino que son mucho más primitivas y en medida mucho mayor están determinadas por las canciones del coro. Gil­ bert Murray, en el subtítulo de su hermoso libro sobre Esquilo llama a éste creator of tragedy. Sólo los nuevos puntos de vista sobre la cronología de las piezas nos ofrecen el espacio histórico para la labor vinculada a este título honorífico. Todavía hay algo más. Una de las más grandes creaciones del arte humano es la trilogía esquílea, como nos ofrece un magnífico ejemplo de ello la Orestíada. Podemos comprobar que los trágicos posteriores abandonaron esta grandiosa forma estructural y más tarde tendremos también ocasión de decir algo acerca de los moti­ vos por los cuales sucedió tal cosa. Pero pronto nos vemos llenos de perplejidad al preguntar cuándo y por quién las tres tragedias representadas fueron unidas en cuanto a su contenido para formar un todo grandioso. Ahora bien, Los Persas fue representada en el año 472 como segunda pieza con otras dos tragedias, E l Fineo y E l Glauco Potnieo. Como drama satírico les siguió E l Prometeo Pirceo. Se ha intentado de maneras muy diversas hacer verosímil las relaciones de contenido entre las tres tragedias, pero ello ha conducido solamente a la idea de que no podemos pensar en tal cosa. Así, aquel drama que ahora consideramos como el más anti­ guo entre los que se nos han conservado, se encuentra fuera de la cohesión de una trilogía de contenido. Es lógica la explicación de que en la época de Los Persas no era ésta todavía para Esquilo la forma de estructura usual, y que ningún otro autor más que él fue el que la desarrolló. Todo esto podremos observarlo en la exposición de la obra, de cuya representación encargóse Pericles de la dirección escénica del coro, pues ya hemos hablado algo acerca del drama histórico, de Frínico como precursor y sobre todo de la porción de historia en que la pieza tiene sus raíces. La primera parte de la obra describe un estado de ánimo. De modo diferente a lo que ocurre en Frínico, la pieza comienza con la entrada del coro formado por consejeros persas, de cuyo canto se desprende la importancia del ejército enviado contra Grecia y también la preocupación que embarga a los que han quedado, acerca de la suerte que van a correr. En el relato de la reina madre Atosa, del sueño en el que se le apareció una mujer orgullosa que no se dejaba uncir al carro de Jerjes, se condensa la zozo83

bra, hasta que la noticia del mensajero, que precede al derrotado ejército, trae la certeza de la catástrofe. A la lamentación del coro sigue la invocación del difunto Darío, el rey a cuyo nombre iba vinculada la grandeza del imperio. El rey sale de la tumba (hemos de imaginarnos ésta en la orquesta) y revela el sentido de lo suce­ dido. La hybris, aquella arrogancia que rebasa los límites de lo lícito, fue la que impulsó a Jerjes a ir contra la Hélada, y las armas persas ya nunca más deberán levantarse contra el país en el que fracasaron. Hasta el final de la pieza no sube el derrotado rey a la escena, y con los tonos desesperados de la lamentación asiática concluye la pieza. La batalla de la que se trata en Los Persas, fue una batalla en la que combatió el propio Esquilo, el cual tuvo ocasión de experi­ mentar por sí mismo las miserias y el horror, la liberación y la alegría. Toda la grandeza de su concepto religioso del mundo la re­ conocemos en el hecho de que este tema, como en cualquier otro que el poeta tomó de la mitología de su pueblo, lo configuró entera­ mente a base de las relaciones con lo divino. Probablemente el relato del mensajero, en el que vivimos la lucha de los helenos por la independencia de mujeres y niños, pero también por la morada de los dioses y las tumbas de los antepasados, constituye el más bello monumento erigido a las horas solemnes y cruciales de un pueblo, pero lo que determina la configuración no es el triun­ fo de ninguna patriotería, sino la fe profunda en el poder de lo divino. Por ello se comprende entonces que en esta obra lo individual pase a segundo término, y que no se mencione por su nombre a ninguno de los héroes griegos. Los que han vencido son la comu­ nidad y el poder de los dioses que en dicha comunidad viven. Para comprender claramente el carácter de este arte de Esquilo total­ mente arraigado en la comunidad, sólo hemos de pensar en la forma en que el moderno drama histórico, así como la novela, concentran su interés sobre todo y a menudo exclusivamente en los motivos que impulsan al individuo. Pero comprendemos también que no se pronuncie ninguna palabra de desprecio para el derrotado adversario, en el drama que presenta a grandes rasgos la culpa trágica y el castigo divino. Darío interpreta la expedición contra la Hélada, durante la cual se encadenó simbólicamente el Helesponto, en el sentido de una arrogancia detestada por los dioses, pero mucho antes ya el coro prepara esta opinión. Con aquella marcha ascendente, auténtica­ mente helénica, pero especialmente esquílea, desde el hecho con84

creto hasta el conocimiento general, canta (93) acerca de Ate, acer­ ca de la terrible obcecación que atrae a los hombres a sus redes para que perezcan en ellas. Aquí nos encontramos con una idea básica de la creación literaria de Esquilo, que cada vez va acen­ tuándose más. La existencia del hombre se halla, de parte de los dioses, amenazada constantemente por medio de aquella tentación a la hybris, a la soberbia, a la arrogancia, que, en forma de obce­ cación, de Ate, sobreviene al ser humano. Observamos la lucha del poeta con las últimas cuestiones acerca de la naturaleza de la culpa y del destino, cuando hace que los dioses envíen los males, no de un modo arbitrario, sino que estos males son siempre conse­ cuencia de una falta cometida. Pero esta culpa le sobreviene siem­ pre al hombre como un destino; no que quede eximido de respon­ sabilidad, él mismo sigue siendo el autor de la falta, aun cuando el dios le castigue, como dice Darío: 739

¡Ah! Cuán p ronto vino el cum p lim iento de los oráculos! E n m i h ijo ha hecho Zeus que se ejecuten los divinos anuncios. Im aginábam e yo que los dioses habían de tardar largo tiem po en llevarlos a cabo, pero cuando el hom bre co rre desatentado a su destino, hasta el cielo se junta con él y le ayuda a despeñarse. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Es preciso captar muy bien la palabra referente al demonio como αυλλήπτωρ (Ag. 1507) para comprender la participación divi­ na y humana que Esquilo reconoce en las calamidades de la huma­ na culpa. Pero el pensamiento del poeta cala más hondo y no se contenta con la idea de unos dioses que por medio de la culpa y la obcecación precipitan a los hombres en la ruina. El dolor que de ello se origina tiene un sentido profundo, es el camino que conduce al hombre a la comprensión y le permite reconocer la eterna validez de las leyes divinas. El aprender y el conocer por medio del dolor es entonces también el camino que recorre Jerjes en Los Persas, y aquí vemos ya desarrollarse una idea que con toda su grandeza y claridad domina la Orestíada. Además, en Los Persas se advierte ya lo que encontramos tam­ bién en las otras tragedias de Esquilo. Lo trágico de estos hechos es obra del dios y del hombre por un igual. La ardiente voluntad del hombre tropieza con un orden grande, basado en lo divino, que le señala sus límites y hace que su caída sea significativamente un testimonio de dicho orden. Todo ello guarda relación con las cues­ tiones que nos ocuparon en el capítulo de introducción. En la forma de la tetralogía configuró Esquilo las leyendas del 85

ciclo tebano y en 467 consiguió con ello la victoria en el certamen. Layo, Edipo y Los siete contra Tebas se unían para formar una trilogía a la cual seguía el drama satírico La Esfinge. En las tres tragedias alienta el motivo de la maldición que persigue a la casa de Layo a través de las generaciones, hasta que la sume en lo más profundo de la ruina. En la concepción de la naturaleza de esta maldición nos revela Esquilo nuevamente una parte de su concepto ético del mundo. Con la idea de que los dioses a menudo no castigan al culpable más que en sus hijos y los hijos de sus hijos, ya Solón había tratado de explicar la forma en que los dioses gobiernan. Esta idea era afín precisamente a la concepción helénica de la unidad del linaje a través de todas las generaciones. Es preciso comprender de un modo vivo la fe a base de la cual ve Esquilo (Coéf. 506) los eslabo­ nes vivos de un linaje bajo la imagen de los corchos que impiden que la red descienda al fondo de las aguas. Ahora bien, en Esqui­ lo, la idea acerca de la naturaleza de la maldición de un linaje se ahonda de tal modo, que esta maldición no pasa casualmente a tra­ vés de las generaciones, arrastrando a la perdición a seres inocen­ tes, sino que continuamente se manifiesta en acciones culpables, a las que sigue la desgracia a modo de expiación. También aquí nos mostrará la Orestiada la completa configu­ ración de este modo de pensar, pero ya se insinúa claramente en la trilogía tebana. La culpa se encuentra en el comienzo del terri­ ble suceso acaecido en la casa real de Tebas. Tres veces ha adver­ tido Apolo a Layo que no engendre hijos; solamente renunciando a ellos podrá mantener la ciudad a salvo. Pero Layo, obcecado, engendra el hijo al cual abandonará, para perecer finalmente en manos de éste. Tal debía de ser en lo esencial el contenido del pri­ mer drama, para el cual un nuevo hallazgo (Ox. Pap. 20, n.° 2 256, fr. 2) nos asegura el conocimiento de que Layo pronunció el prólogo, mientras que la segunda pieza (E d ip o ) revelaba al infortunado hijo de Layo el asesinato causado en el padre y el casamiento con la propia madre. Por desgracia, no podemos efectuar ninguna com­ paración con el drama que se nos ha conservado de Sófocles, pero seguramente se trata de la maldición pronunciada por Edipo sobre sus hijos, de que habrían de repartirse la herencia con la espada. Así, en el drama conservado encontramos ya en el punto culminante el conflicto entre ellos. Tebas es cercada por los Siete, por Poli­ nices y sus compañeros, y vemos a Eteocles en una situación de doble significado; es el protector de la ciudad sitiada, rey respon­ sable y salvador, pero por otra parte es el maldecido hijo de Edipo, 86

que también él está condenado a la perdición. A base de este doble significado hay que entender la pieza, que en sí, como imagen de Tebas en el peligro y en la salvación, constituye un todo único, un drama preñado de espíritu bélico (Άρεως μεστόν), como leemos en Aristófanes (Ranas, 1 021), pero como tragedia de Eteocles es solamente una parte del todo. Su situación está de tal modo confi­ gurada que de la desgracia de la ciudad se desarrolla en su solita­ ria grandeza el destino personal de Eteocles en el decurso de la obra. La pieza se inicia con un parlamento parecido a un prólogo en el que Eteocles habla a los guerreros de la ciudad sobre el peli­ gro y el deber. Es nuevamente el combatiente de Maratón y de Salamina el que hace que Eteocles llame madre al suelo patrio y exija el máximo sacrificio para defenderlo. Un explorador viene a anunciar que el asalto es inminente, y en los desesperados can­ tos de angustia del coro que se precipita hacia las imágenes de los dioses (como en Los Persas, encontramos una construcción que, sin embargo, aquí, como en Las Suplicantes, representa un gran altar común a varios dioses) se refleja la apurada situación y el peligro. .Pero Eteocles no consiente las desmedidas quejas y orienta a las doncellas hacia la oración a los dioses. Ahora bien, como parte central de la pieza encontramos los siete grandes diálogos, separados unos de otros por breves partes de coro, entre el rey y el explorador, ςη los que para cada una de las siete puertas de la ciudad se caracteriza al agresor y por medio de Eteocles se le opone un combatiente tebano. A grandes trechos nos encontramos en esta grandiosa.armazón de discursos comple­ tamente en el terreno de la ciudad sitiada, cuya apurada situación nos es revelada cada vez más claramente por medio de todos los discursos y cantos precedentes. Pero cuando el explorador anun­ cia que ante la puerta séptima de Tebas se hnlla el propio Polini­ ces, entonces se aparece en forma intensa el destino preñado de maldición de los dos hjjos de Edipo. Aquí ya no contesta un Eteo­ cles que considera cuidadosamente la protección de la ciudad. Sus primeras palabras, al ¿ontestar, son una queja acerca del destino de su malhadado linajé, odiado por los dioses. Pero sabe que no hay escapatoria, más aún —y en ello echamos de ver la concepción esquílea del efecto de la maldición— , hace intervenir su propia voluntad y ahora él mismo desea el duelo fratricida. Esta doble motivación del obrar por medio de la maldición del linaje como fuerza objetiva y por medio de la voluntad én el propio pecho es específicamente esquílea; nuevamente encontramös el δαίμιον σολ 87

λήττωρ, pero aquí incrementada a un efecto especial por el he­ cho de que en Eteocles el impulso hacia la sangre del hermano derramada en un crimen inexpiable se une a la inexorable claridad de la conciencia del sentido de lo que ha de venir como última consumación de la maldición. Vemos trocadas los papeles. En una parte, en la que Eteocles en discurso hablado responde al canto del coro (hablamos de composición epirremática), éste advierte y trata de retener al rey. Las doncellas, a cuyos gritos de terror ha impuesto silencio el soberano en la primera parte del drama con palabras de viva reprensión, se oponen ahora con acento mater­ nal a la actitud apasionada del rey: 686

Coro :

¿ Y aún lo intentas, h ijo ? N o te arra stre esa funesta y loca ansia de pelea que llena tu alma. Desecha de ti ese p rim e r im pu lso de una mala pasión. Eteocles :

Pues que el cielo da p risa p o r el desenlace, láncese viento en popa a las ondas del Cocito, que son su herencia, toda esta raza de Layo a b orrecid a de Febo. Coro :

E s un c ru d e lísim o deseo ese que te punza y m uerde y te incita a com eter un h o m icid io de bien am argos frutos, a d erra m a r una sangre que para ti es sagrada. Eteocles :

No, es la m a ld ició n de m i padre que se ap ercib e ya a cum plirse. Llena de od io y con los o jo s secos y sin lágrim as, llégase a m i lado y me grita: “ P rim ero la venganza y después la m uerte” . (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Y cuando el coro le aconseja que ofrezca un piadoso sacrificio para aplacar la cólera de los dioses y eludir el inminente desastre, Eteocles lo rechaza con la obstinación de quien se sabe abandona­ do de los dioses: 702

¡T iem p o ha p ro bablem en te que los dioses me han olvidado! La g ra titu d del que está condenado a la p e rd ició n sólo estu por despierta.

Si en la introducción dijimos que en el ámbito de lo auténtica­ mente trágico, era un requisito indispensable que el sujeto del destino tuviera conciencia de éste en toda su gravedad y profun­ didad, este requisito se cumple plenamente en la figura de Eteocles como en pocas otras figuras. "Si los dioses lo han decretado, no hay salida ante la desgra­ cia”, son sus últimas palabras (719), en las cuales se eleva ante 9*

nosotros a la trágica grandeza de aquel que supera lo inevitable al aceptarlo con su propia voluntad. Después de un angustiado canto del coro, el mensajero anun­ cia luego la liberación de Tebas y la c^ída de los dos hermanos. Las dos líneas del drama — los apuros de la ciudad y el destino del linaje— han tocado a su fin en un sentido opuesto, y la lamentación por la muerte de los dos hermanos, con la cual se extingue el lina­ je, constituye el final de la pieza y de la trilogía. Este final, que hace que un conflicto absolutamente trágico termine con la muer­ te de sus sujetos, es tan significativo, que no tolera la cola que pre­ senta en los textos que nos han sido transmitidos. El heraldo de un gobierno que hubo en Atenas más de cincuenta años después del de 467, anuncia la prohibición de dar sepultura a Polinices, prohi­ bición a la que Antigona se opone apasionadamente. También expre­ sa su punto de vista una parte del coro y critica la disposición del'Estádo. Se añaden unos parlamentos que, sin embargo, no deciden nada, por lo cual es probable que tengamos ante nosotros intentos más recientes de salvación con una refundición del final para una ulterior repetición de la pieza. Estas intervenciones en una antigua pieza (παλαιό) eran corrientes, según lo demuestran inscripciones, en épocas posteriores, y se comprende porque, bajo la influencia de la Antigona de Sófocles y de Las Fenicias de Eurí­ pides, se introdujo el motivo de la sepultura en el drama, que con­ cluía orgánicamente con la extinción de la semilla maldita.

Las Suplicantes, sobre cuya cronología ya dijimos algo, empie­ za como Los Persas, pero diferente a Los Siete, con la entrada del coro. Éste está constituido por unas doncellas con atuendo extran­ jero, las hijas de Dánao, que, desde las orillas del Nilo, a través del mar, huyeron a Argos, para no casarse con sus primos, los hijos de Egipto. En Argos, en otro tiempo, su antepasada lo gozó del amor de Zeus, para luego, impulsada por Hera a vagar por medio mundo, encontrar en Egipto la liberación. La patria de la fundadora del linaje ha de dar protección a las doncellas, que en los anapes­ tos de entrada refieren sus cuitas. Tiene significado simbólico el que la primera palabra de la pieza sea "Zeus” . En el mismo comienzo encontramos al dios que para el poeta se ha convertido en la expresión más profunda de su fe, que en su pensamiento subió por encima del padre de los 89

dioses olímpico, y sin embargo, a menudo tan humano, de la epo­ peya, hasta convertirse en el defensor del derecho, en el sentido del mundo en general. También en la canción siguiente vemos, en un proceso que se repite constantemente en Esquilo, por medio de las palabras suplicantes de las doncellas, cómo hace irrupción el sen­ tir del poeta mismo, al anunciar: 96

É l p re c ip ita a los m ortales en la sim a de su p e rd ic ió n desde las altas to rre s de sus sob erb ia s esperanzas, y sin hacer esfuerzo alguno, que todo es llano para los dioses. Sentada la m ente divina en la cu m bre del cielo, ejecu ta desde a llí todos sus design ios sin m overse de su trono de gloria. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Con las doncellas ha llegado su padre Dánao. Sólo que, en comparación, el coro se destaca poco. Aconsejando y exhortando, habla a las hijas, pero, sobre todo, aquello que dice aporta nuevo material para las canciones, como se observa especialmente en 600 y siguientes. Después del primer canto del coro, Dánao anuncia que se apro­ xima el rey del país y ordena en tono suplicante a las doncellas que se acerquen a las imágenes de los dioses, que se hallan reunidas en un gran altar ( κοινοβωμία). El rey entra con su séquito en la orquesta y escucha en largo discurso alternado, que posterior­ mente, en la parte de las doncellas, asciende a canto, el motivo de su llegada y la súplica de que se les dispense protección en Argos. Esta extensa escena es importante para nosotros en un doble sen­ tido. Primero observamos en Pelasgos por primera vez la trágica angustia de la decisión. Resulta difícil rechazar a las doncellas, porque invocan a Zeus, que ejerce su autoridad sobre los que bus­ can protección. Pero también resulta difícil acogerlas, porque ello puede significar una guerra para la ciudad. Cada vez se hace más apremiante la súplica de las doncellas, cada vez más difícil la decisión del rey, que describe su apuradá situación con una imagen de fuerza realmente esquílea : 407

N egocio es éste que p id e reflexió n profunda. A m odo del buzo que desciende al fondo del abism o, necesito yo un o jo perspicaz y nada tu rb ad o de la em briaguez, p o rq u e estas cosas son daño para la ciudad n i para nosotros felicísim am en te se rematen. N o q u ie ro que las recla­ m aciones de los egipcios nos traigan una guerra, p ero tam poco p o r entregaros a vosotras, después que habéis buscado asilo en las aras de n u estro s dioses, nos g ranjeem os el trem endo castigo de aquel dios ven­ gador , huésped te rrib le que no se aparta del culp a b le n i en la m uerte, sin o que le persigue en el seno m ism o del in fiern o. ¿Paréceos, p o r ven­ tura, que no necesito co n sid e ra rlo para lleg a r a una buena reso lu ció n ? (Fernando Segundo B rieva y Salvatierra)

90

Pero al fin vence el coro con la terrible amenaza de ahorcarse junto a las imágenes de los dioses y de este modo atraer infalible­ mente una grave mancha sobre la comunidad. En segundo lugar, observamos en esta parte el pensamiento político del poeta. El rey es soberano en su país, pero comparte la responsabilidad con su pueblo. Sólo puede decidir para éste, pero al mismo tiempo no puede decidir sin la aprobación del pueblo. Esta idea del dirigente que quiere ser consciente de que su obrar es sostenido por la voluntad de su pueblo, responde al ideal polí­ tico que precisamente hemos visto que era determinante para la Atenas de aquella época. Por lo demás, encontró también su expre­ sión en las circunstancias que reinaban en Argos en aquel enton­ ces. Por ello tampoco es un consentimiento definitivo el que da el rey a las danaidas, sino que llevará el asunto ante la asamblea del pueblo y lo expondrá allí de tal forma que no quede sin éxito. En la canción siguiente habla el coro del viaje lleno de peripe­ cias de lo, y de nuevo sube de sus palabras victoriosamente. Dánao anuncia el feliz resultado. Los argivos han decidido acoger a las doncellas, y ahora se oye de sus bocas un magnífico canto de victoria para Argos. Dánao anuncia un nuevo peligro. Los egip­ cios han desembarcado, él corre en busca de ayuda. Ya llega el heraldo de los hijos de Egipto con sus esbirros para apoderarse de las doncellas, que han huido asustadas hacia los dioses del altar. Pero el rey llega oportunamente, hace retroceder a los enviados de los egipcios y ordena que las doncellas sean llevadas a la ciudad. Ahora bien, esta canción, con la cual se retira el coro, tiene la particularidad de que nos ilustra acerca del sentido de la trilo­ gía, de la cual poseemos la primera pieza. A cada una de las danaiidas la acompaña su sierva, tenemos un coro secundario, que hasta entonces permaneció silencioso, pero que ahora canta. Declara que sabe muy bien honrar a Afrodita, la cual gobierna el lazo amoroso de los humanos e incluso asiste a Zeus con su poder. A diferen­ cia del coro de las Danaidas, que, además de Zeus invoca a la virgi­ nal Artemis (150. 1 031), este coro de siervas sabe honrar a la diosa que tiene como auxiliares a Himeros y a Peitho, es decir, al Deseo y la Persuasión.

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Primer semicoro:

C ip ris, tam poco te olvido a ti en m is piadosos cultos. T u pod er con el de H era iguala casi al de Zeus. T u s golpes, ¡oh astuta diosa!, son temidos de los m ortales, y así intentan ganarte con hom enaje reverente. 91

Segundo sem icoro:

A com páñanla siem pre, com o a su querid a m adre, el Deseo y la blanda P ersuasión, o. quien nadie se resiste, y aquella arm onía, a la cu a l ha dado en suerte A fro d ita los susu rra n tes re q u ie b ro s de los am ores. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

A partir de aquí se plantea la siguiente cuestión : ¿hacen bien las Danaidas al huir de la alianza con los hijos de Egipto, y por qué huyen con tanto empeño? Ya el rey formula en el primer coloquio esta pregunta, pero no obtiene una respuesta clara. Entonces se tra­ ta de una vieja disputa la de si las Danaidas quieren evitar precisa­ mente esta únión con los hijos de Egipto o con la de cualquier hom­ bre en general. En el verso 9 hablan las Danaidas de su αύτογε·.ής ρξανορ’.α La expresión, que ha sido restablecida de una corrupción del texto mediante una corrección convincente, ha sido explicada de las más diversas maneras. Podría muy bien interpretarse como una innata aversión hacia los hombres, pero también cabe la posi­ bilidad de que sólo quiera indicarse la libre decisión de las doncellas para huir de los pretendientes. También en el curso de la obra reci­ bimos a veces la impresión de que las Danaidas han huido precisa­ mente de esos pretendientes brutales, mientras que en otros pasajes resalta su aversión general y fundamental ante el vínculo matrimo­ nial. Al final del primer drama dice el coro de las siervas que la misión última de la mujer consiste en la uniórí corTel varón. Des' preciar a Afrodita, constituye hybris, ya que el poder de la diosa es muy grande.

La segunda pieza, Los Egipcios, introducía en la escena el coro de los pretendientes. Su contenido sólo puede conjeturarse en lo esencial. En todo caso, los perseguidores consiguieron, por la vio­ lencia o por negociaciones, que las Danaidas se casaran con ellos. Estas bodas resultaron ser de sangre, en las cuales los jóvenes maridos hallaron la muerte a manos de sus mujeres, con una sola excepción: Hipermestra perdona la vida a su esposo Linceo. Su destino pudo haber constituido una parte de la tercera pieza, la de Las Danaidas. Se había sustraído a la voluntad de su padre y de sus hermanas, por ello se suscitaron quejas contra ella. Entonces acude en su auxilio la diosa, cuyo nombre encontramos al final de la pieza conservada. Con palabras que por un azar afortunado se nos han conservado, anuncia Afrodita su poder: 92

E l cielo sereno quiere acercarse am oroso a la tierra, y la tie rra ansia ta alianza del m atrim onio. A raudales fluye la hum edad celeste, fecundando la tierra, la cual p ro d uce para el lin a je de los humanos los pastos de los cord eros y el n u tritivo pan de Dem éter. E l fru to de los árboles, p o r la hum edad del deseo n upcial alcanza su m adurez. ¡Y en todo ello se m anifiesta m i obra!

En el poder de la diosa es donde encuentra también Hipermestra su justificación. Esto en modo alguno debe realizarse en un verdadero proceso judicial, para el cual no disponía Esquilo aún de medios, antes de que pudiera introducir en la escena el tercer actor. Es muy probable que Afrodita dispusiera también el castigo de las Danaidas y su ingreso en una nueva alianza matrimonial. La varian­ te de que Dánao puso a sus hijas como premio en una carrera, podría corresponder a esto mismo. En todo caso, la trilogía termi­ naba con una reconciliación de las potencias contendientes, en el sentido de un orden superior, impuesto a los hombres por los dioses. La importancia de los versos que se nos han conservado del discurso de Afrodita es inapreciable, puesto que nos revela la mane­ ra como el arte de esa época considera el Eros. Aquí no nos encon­ tramos con la pasión del individuo, rayana en lo patológico, de la que tanto se ocupó Eurípides. Este Eros es considerado de un modo completamente cósmico, como fuerza primigenia de la naturaleza ; no es en el hombre ningún otro poder que aquel que sostiene en general la vida del mundo. Este Eros es considerado como una fuer­ za objetiva, y nos imaginamos los cambios que habrían de produ­ cirse antes de que Eurípides pudiera introducir en la escena una Fedra que con el incendio de su propio pecho hace arder una casa. Por ello tampoco debemos imaginarnos la alianza entre Hipermestra y Linceo dibujada con colores de erotismo individual. La corro­ boración de esto, apenas necesaria, nos la ofrece un pasaje de Prometeo (865) que, indudablemente con relación a nuestra trilo­ gía, refiere que Hipermestra perdonó la vida a Linceo por el deseo que toda mujer tiene de ser madre.

El drama satírico Amymone, al final de la tetralogía, presenta en la escena a una de las hijas de Dánao a la que se aproxima Posei­ don con deseo amoroso. Aún hemos de decir dos cosas, al hablar de esta pieza. La pri­ 93

mera se refiere a la tragedia esquílea en sí, la segunda al carác­ ter especial del drama. Aquellos elementos que designamos como acción en el sentido propio de la palabra, se hallan muy desigualmente distribuidos en el drama y se acumulan precisamente en sus últimas partes. Desem­ barcan los egipcios, llega el mensajero, las doncellas han de ser apartadas bruscamente de su asilo, el rey se acerca con sus soldados y les presta ayuda. La acumulación de hechos de esta parte se con­ trapone a los extensos cantos y parlamentos de la primera parte, más extensa, en la que solamente la amenaza de muerte de las doncellas actúa dramáticamente sobre nuestra sensibilidad. Esta distribución de reflexión, descripción lírica de estados de ánimo y oración por un lado, y acción por el otro lado, vuelve a encontrarse también en los otros dramas de Esquilo, especialmente en los dos primeros de la Orestíada. Aquí podemos hablar de lo arcaico, por muy poco que este concepto pueda explicarnos a Esquilo, y com­ probar una separación entre la acción y aquel Logos que descubre las fuerzas internas que la mueven. Podemos ya aludir aquí a la obra perfectamente clásica de Sófocles, en la que la recíproca com­ penetración de los dos elementos ha alcanzado una última cima. El predominio de grandes partes de coro en la primera parte del drama se observa especialmente en Agamenón, la única pieza, fuera de Las Suplicantes, que con seguridad conocemos como la primera pieza de una trilogía. Aquí y allá se añade a la peculiaridad esquílea de la composición, la circunstancia de que estas masas de canto no están destinadas a presentar solamente esta pieza, sino la trilogía entera en su contenido religioso. Además, para Las Suplicantes hay que tener en cuenta el papel especial que el coro representa en esta pieza como protagonista propiamente dicho. Todas estas consideraciones explican la coralicidad precisamente de este drama, coralicidad que se considera como un rasgo sumamente arcaico y del que durante mucho tiempo quiso hacerse el argumento principal para demostrar la antigüedad de la obra. Esto nos lleva a relacionar la idea que se tenía acerca de la gran antigüedad de la obra con la noticia que se encuentra en Pollux (4, 110), de que el coro constaba originariamente d e'50 canto­ res. La leyenda nos informa de que las hijas de Dánao eran 50 y, aun cuando nuestra pieza no contiene ninguna indicación de esta clase, las Danaidas hablan una vez (v. 321) de los 50 hijos de Egipto. Ahora bien, no hemos de dudar incondicionalmente de la indicación de Pollux, porque también Jos antiguos coros cíclicos que cantaban el ditirambo tenían 50 coreutas, pero a Las Suplicantes no puede 94

aplicarse en ningún caso aquello que ahora sabemos acerca de tiem­ po de representación. Más bien hemos de suponer para esa pieza los doce coreutas que por otro lado nös vienen atestiguados para Esquilo. Todavía en la Orestíada puede demostrarse que éste es el número de coreutas que se encuentran en la escena, mientras en el interior del palacio está asesinando a Agamenón (v. 1 346). Sófo­ cles elevó a 15 el número de cantores del coro. Aun cuando ya no hay necesidad de suponer para la pieza un número extraordinariamente grande de personas, sin embargo, el escenario de Las Suplicantes penetraba un animado movimiento. Dado que en la escena final (v. 977) se dice explícitamente que cada esclava debe ir con su dueña, hemos de suponer un coro secunda­ rio de número igual de personas que el de las Danaidas. Además, ni el rey del país ni el mensajero de los egipcios aparecen solos en escena. Éste lleva suficiente número de esbirros para poder llevarse a las doncellas, aquél comparece con soldados en número que pue­ da bastar para repeler la agresión. En total hemos de calcular aquí un empleo especialmente abundante de figurantes que, sin embar­ go, en modo alguno podín faltar tampoco en Los Persas y en Los Siete.

En cambio, el escenario era muy sencillo: la orquesta aún no presenta ningún fondo fijo, sino una estructura medianamente ele­ vada, que aquí representa el ara de la comunidad de los dioses y que estaba provista de estatuas o de símbolos. Que esa construcción era pisada por el coro nos lo hacen creíble algunos pasajes que tienen un sentido de dirección escénica y dirigen a las doncellas hacia el altar o desde él hacia la orquesta (189, 508, 730). La creación literaria de Esquilo encontró en la trilogía su forma adecuada que le permite salir de cada una de las partes del suceso y ponerse en contacto con aquellas grandes relaciones en las que, y sólo en ellas, se descubre todo su sentido. Así también sólo pode­ mos comprender al poeta por entero en su Orestíada, que constaba de las tragedias qué se-‘.nos han conservado, Agamenón, Coéforas y Euménidas, así como del drama satírico, que se ha perdido, Pro­ teo, y que en el año 458 obtuvo la victoria que permanecerá para ella en la literatura universal en tanto existan seres humanos cuya men­ te y cuyo corazón estén abiertos para recibir su grandeza. Comenzamos con la comprobación completamente externa del 95

número de versos de los tres dramas respectivamente: 1673, 1076 y 1048 y vemos que la primera pieza es al mismo tiempo una expo­ sición de la trilogía entera, tal como hemos podido comprobar que Las Suplicantes eran una exposición de la trilogía de Las Danaidas. La escena nos ofrece una nueva visión; por primera vez encon­ tramos la pared de la escena fija que en todas las épocas del drama clásico fue una construcción pasajera de madera y aquí representa el palacio de los Atridas en Argos. Un centinela se encuentra en la azotea y se lamenta de tener que hacer guardia por la noche, obede­ ciendo a las órdenes de Clitemnestra, para vigilar las señales de fuego, que transmitidas de montaña en montaña, habrán de anunciar a Argos la caída de Troya. Pero no sólo se lamenta de la guardia nocturna a la que se ve obligado, sino que lo que le duele en su cora­ zón es que en la casa de su rey la antigua disciplina ha sido suplan­ tada por la más terrible corrupción. Tiene un sobresalto: las llamas brillan a través de las montañas, anunciando la victoria. Y, lleno de júbilo, da un salto de alegría. Pero en seguida vuelve a entristecerse y sentirse preocupado; probablemente es una idea agradable la de estrechar la mano del señor que regresa, pero un negro presenti­ miento surge de los muros del palacio que encierra la culpa y el crimen. Por lo que antes dijimos, vemos que este prólogo del centi­ nela deriva de aquel prólogo que en una fase primitiva precedía al canto del coro, para explicar lo que hiciera falta para la mayor com­ prensión del argumento. Pero ¡ en qué ha convertido el arte de Esquilo este medio de explicación del tema! Las palabras iniciales de Las Fenicias de Frínico nos hacen comprender la enorme distan­ cia que separa a ambos autores. El prólogo de Agamenón está, como parte esencial de la exposición, no solamente incorporado del todo a la pieza, sino que en sus versos se da también todo el estado de ánimo básico del drama, pero sobre todo prefigura aquel contras­ te en el que en el transcurso de la obra, el júbilo ascendente inspi­ rado por la toma de Troya es ahogado constantemente en el sordo horror que sube de los muros de la mansión maldita. Esto se percibe también en las canciones del coro de ancianos argivos, que ahora hace su aparición. Es verdad que en los anapes­ tos se habla de París, el cual pisoteó la hospitalidad con el rapto de Helena, y por ello no puede escapar a su perdición, pero en la Erinia, que alcanza, aunque tarde, de un modo certero (58), surge a la superficie la idea de culpa y expiación, que constituye un motivo básico de toda la trilogía. Así, la canción siguiente, con sus grandio­ sos sistemas de estrofas, se inicia al mismo tiempo que la señal del águila que devora una liebre, que anuncia la victoria final al 96

ejército que en Áulida se dispone a partir, pero al mismo tiempo es un presagio del sacrificio de Ifigenia reclamado por Artemisa. Y en efecto, la diosa impide el viaje de la flota, y Agamenón tiene que enfrentarse a la terrible necesidad de la decisión, ante el dile­ ma de sacrificar a su hija en el ara o sacrificar la gloria y el objetivo de la expedición guerrera. Nuevamente vemos al hombre de Esquilo en aquella apurada situación del destino que, sin embargo, no le exime de la propia responsabilidad. Los Atridas arrojan sus cetros al suelo, de sus ojos brotan las lágrimas, y el hombre se rebela bajo el yugo de Ananke, de la Necesidad. Pero la decisión está en su mano. Nuevamente vemos cómo Esquilo interpreta los hechos humanos a base de la combinación de coacción por parte del destino y la propia voluntad. En el caso de Agamenón, éste se inclinó bajo el yugo de la Necesidad y dirigió el sentido hacia el Crimen (218). De un modo despiadado se nos descubre el cuadro de la virgen que implora por su vida a unos oídos sordos para ella. Nuestra parte va mucho más allá de la importancia de un relato de lírica coral como el que, por ejemplo, intercala a modo de adorno Eurípides r un eslabón de aquella terrible cadena de^Culpa y Expiación acaba de ser forjada. Ifigenia ha sido sacrificada, la flota ya puede partir, pero despiertos permanecen el Odio y la Venganza de Clitemnestra en el palacio de los Atridas (155). Las palabras alusivas del prólogo del centinela han adquirido una mayor profundidad. El vigoroso canto aparece dividido en una triple forma que encontramos a menudo en Esquilo. En medio del oráculo del águila con su siniestro presagio y la consumación en el sacrificio de Ifige­ nia, resuena en forma muy significativa, conduciéndonos desde la angustia hacia las cumbres de la liberación, aquel magnífico himno a Zeus, en el que debemos detenernos brevemente por constituir el testimonio más impresionante de la religión de Esquilo. 160

¡Oh, Zeus, q uienquiera que tú seas, yo te invoco con este nom bre, s i con él te agradas de se r invocado! Porque bien considerado todo en m i mente, para a rro ja r de m í estas vanas inquietudes, no hallaré en verdad quien con Zeus pueda com pararse. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Aquí se emplea la antiquísima forma religiosa del himno de invocación. Su última raíz es la idea ampliamente difundida por el mundo entero del mágico poder del nombre: el que quiera llegar realmente hasta el dios con su invocación, tiene que llamarle por su verdadero nombre, y si tiene varios, con todos sus nombres. Pero, ¡qué significado tan profundo ha adquiridora forma antiquísima en 97

Esquilo! Aun cuando empiece conZeùç δοτις ποτ’ έμτίν, en el “ quien­ quiera que tú seas” no se expresa la duda sofística acerca de la cog­ noscibilidad de su esencia, sino la abundancia del corazón, que ya no sabe hablar de su dios por medio de palabras. Pero al mismo tiempo expresa que este dios es superior a aquel que la poesía de Homero mencionaba con el nombre de Zeus. Ya hemos indicado anteriormente que el sentimiento religioso del hombre griego no podía encontrar su satisfacción en el mundo de homéricos dioses olímpicos. Hemos encontrado en el éxtasis un camino que fue reco­ rrido por la religiosidad griega en muchos cultos de misterios, no solamente en los de Baco, y sabemos que otro camino muy distinto nos introduce en el interior de la filosofía de los griegos. En ambos casos se trata de un ulterior desarrollo de la religión homérica en el marco de su tradición, como se intenta en un tercer camino cuya cima viene representada por Esquilo. Ya Píndaro con crítica ética se enfrentó a los mitos tradicionales, de lo cual atestigua su recu­ sación de la leyenda de Pelops en su forma usual en el primer canto olímpico y en el noveno, el de la disputa en torno al trípode entre Apolo y Heracles. Pero mientras él toma simplemente la intrascen­ dencia moral de lo referido, como motivo para su recusación, Esqui­ lo cala mucho más hondo. Para él, la figura de Zeus supera la de todos los otros dioses, en sus manos descansa el derecho, que él hace triunfar en el decurso de las cosas, y hasta tal punto está su gobierno entretejido en este mundo, que viene a ser el sujeto de su sentido propiamente dicho. Así lo expresa el poeta en el himno de Agamenón. 176

A aquel d ios que encam ina a los m ortales a la sab id u ría , y dispuso que en el d o lo r se h icie ra n dueños de la ciencia. H asta en el sueño m ism o el penoso recu erd o de n u estro s m ales está destiland o sob re el corazón, y aun sin q u e re rlo nos llega el p ensar con co rd u ra . Don del dios, que sentado en augusto trono rige con diestra vigo rosa la nave de nuestros destinos. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Aprender por medio del sufrimiento: aquí, como en otros pasa­ jes de la trilogía, se expresa lo que constituye el sentido de los hechos, o una parte de este sentido, puesto que el todo solamente lo tenemos en las manos cuando le añadimos el otro conocimiento: el que la hace, tiene que pagarla, dice un antiquísimo proverbio (Coéf. 313). Obrando, cae el hombre en la culpa, toda culpa encuen­ tra su expiación en el sufrimiento, pero el sufrimiento lleva al hom­ bre a la comprensión, y la comprensión al conocimiento. Éste es el camino de lo divino a través del mundo, tal como Esquilo lo ha visto. 98

En Zeus encuentra también su solución la antinomia entre la coacción del destino, que a veces se presenta como maldición de un linaje, y el libre albedrío del ser humano. Zeus y Destino significan lo mismo, esto lo dicen las últimas palabras de la Orestíada, pero Zeus es también quien conduce al hombre por el camino difícil hacia el conocimiento, a través de la acción y del dolor. "Porque nada sucede en la tierra que no haya decretado el dios” (Ag. 1486).

Después del canto del coro, entra Clitemnestra en la escena e indica a los ancianos la hoguera en el brillante mensaje de la llama que salta de monte en monte hasta llegar a Argos. Poderosa y autoritaria se yergue ante los ancianos. Nos damos cuenta de que no domina solamente a ellos. En la siguiente canción del coro no resuena ninguna fuerte exclamación de júbilo. Solamente la volun­ tad de Zeus y su implacable juicio es lo que revela la caída de Troya. Pronto vuelve a extenderse la canción hacia la idea general de culpa y expiación, que aquí sube de punto hasta hablar de la venganza que alcanza incluso a los descendientes (374). Esto no se refiere a Paris, pero sí a la casa ante la cual está cantando el coro. Luego se menciona a Elena (402) y se pasa a la maldición que pesa sobre una lucha en la que un pueblç) debe derramar sangre por causa de una mujer. El coro, con necesidad interna, pasa a hablar de la culpa, la cual reside en los actos de los Atridas. Y el que la transición del pensamiento no coincida con la división estrófica, sino que pase libremente por encima de ésta, es la expresión formal de su necesidad interna. Entretanto ha desembarcado el ejército, y vemos que en la obra artística de Esquilo el transcurso calculable del tiempo carece de objeto frente a la configuración de la creación literaria. La con­ cepción del racionalismo de que la canción intermedia del coro representa un lapso de tiempo de duración indeterminada, es reba­ tida por el claro paréntesis de las palabras finales del coro (475), según las cuales la noticia transmitida por las hogueras recorre la ciudad y esta noticia encontrará ahora confirmación o recusación. Llega el mensajero, oímos sus exclamaciones de júbilo sobre la patria recobrada, oímos acerca de las fatigas de la expedición y de la tempestad que destruyó una parte de la flota y se llevó a Menelao. Así, se añade a la trilogía el drama satírico Proteo, al que sirve de base el relato de la Odisea (4, 364). 99

El que comprende el arte del poeta, percibe de qué forma tan sobrecogedora se encuentran en medio del horror inminente el sen­ tir y el pensar del hombre sencillo, sin ser perturbados por él, como veremos en la figura de la nodriza en Las Coéforas. Nuevamente apa­ rece Clitemnestra y triunfa de la duda del coro en cuanto a lo correcto de la noticia transmitida por las hogueras. Ahora sabemos también que ella va a recibir con hipócrita humildad al esposo al que odia, al que durante mucho tiempo ha estado engañando con Egisto. La tercera canción del coro empieza hablando de Helena, la ver­ dadera destructora de Troya, pero en seguida vuelve al significado del todo, y de nuevo seremos iniciados un poco más en este signi­ ficado. En un recio tono de confesión, el poeta se enfrenta con la creencia de su tiempo de que los dioses, por una maligna envidia, destruyen la felicidad humana cuando ésta es demasiado grande: 750

D ice un antiguo adagio que ha m ucho tiem po que c o rre entre los hom ­ bres. "Jam ás fue in fecu nda la dicha de un m orta l cuando llegó a su colm o, n i m u rió sin h ijo s : la buena fortun a tiene un mal sin rem ed io.” O tro es, sin em bargo, m i sentir. La im piedad engendra posteridad num e­ rosa, pero toda de su raza. E n g e n d ra r dichas es el sino de la casa del justo. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Aquí se nos dice con claras palabras lo que ya creimos recono­ cer en la trilogía tebana. La maldición, que engendra la culpa como el mayor de los males, tiene su efecto en el hecho de que de ella se produce fatalmente nueva culpa a través de las generaciones y con ello nuevos desastres. No que la Orestíada se convierta de -este modo en un ejemplo moral en el que se compensen sencillamente la culpa y la expiación, pero sí que vemos el destino y la culpa en aquel encadenamiento indisoluble que determina la estructura in­ terna de la trilogía. Nos encontramos al final de la primera mitad del drama, y los críticos imbuidos de las categorías aristotélicas y modernas encon­ trarán a faltar hasta aquí la acción. Hemos conocido aquella forma del drama esquileo para la cual los hechos externos significan en medida tan escasa el todo, que nunca se le concede un espacio bas­ tante grande a la interpretación de su sentido. ¡Y con qué extraor­ dinaria maestría hace Esquilo que los negros nubarrones se conden­ sen cada vez más sobre el palacio, preñado de maldición, de los Atridas! De un momento a otro va a caer el rajo, lo esperamos con tanta ansiedad como si hubiera de significar una liberación. He aquí 100

que entra Agamenón en escena. La tristeza de su victoria se mani­ fiesta en sus palabras. Aparece conmovido frente a su propia acción. “ Por una mujer, la ruina de todo un pueblo” (823). Clitemnestra arroja la invisible red de su hipocresía· sobre el rey, al cual debe seguir en el palacio la horrible realidad, y saborea por anticipado el triunfo en obediencia del triunfador, al que obliga a pisar la alfombra de púrpura, el camino de su muerte, extendida hacia el interior del palacio. Tiene un doble sentido su grito al Zeus de la consumación, con el cual, al final de la emocionante escena, penetra en el interior de la mansión. El coro ha presenciado el retorno del vencedor, pero se siente embargado por un horror indescriptible. Clitemnestra vuelve a sa­ lir de la casa. Con Agamenón ha llegado una extranjera, Casandra, hija de Príamo, a la que el rey ha traído para su mujer. La joven debe morir junto con el rey, por ello Clitemnestra, con amistosas palabras, la invita a entrar en la casa. El silencio, que ningún poeta ha manejado con igual maestría, da su respuesta. Apenas se ha ido la reina, cuando la prisionera Casandra prorrumpe en gritos estri­ dentes. El dios que la obligó a realizar un terrible y nunca recom­ pensado servicio de profecía, Apolo, ha descendido a ella y la hace contemplar el horrible pasado de la casa ante la cual se halla. Ya hemos oído mucho de los cantos del coro acerca de la culpa y la expiación, hemos reconocido el sacrificio de Ifigenia como un eslabón de esta cadena. Pero ahora la vidente arranca el velo que cubre las cosas, y nuestra vista penetra retrospectivamente muy adentro en la historia cargada de maldición de la casa de Atreo. Esa casa es un matadero humano, la sangre brilla en los peldaños de sus escaleras, y allí están llorando y gimiendo los niños que Atreo mató para servirlos como manjar a la mesa de su hermano Tiestes. Nunca se aparta de esta casa el coro de las Erinias, que en ella se ha embriagado en sangre humana. Así se va propagando el crimen, en él caerá también Agamenón, y tampoco hay escapatoria para Casandra. Ningún análisis puede mostrar el arte del poeta, el cual hace que, después del apasionado éxtasis de las partes líricas, pre­ sente con palabras implacables las ideas de destino y culpa con la realidad de la historia de los Atridas. Otra vez vuelven los concisos discursos alternados, las esticomitias, el largo parlamento, y cada vez vuelven las visiones sobre Casandra. En su camino hacia la muerte, al entrar en el palacio, la esclava se eleva a trágica grande­ za. Con plena conciencia va hacia la muerte ineludible, próxima parienta de la muerte de, Eteocles, que con palabras explícitas de este reconocimiento abandona la escena. Y junto a la grandeza de Es-

quilo percibimos también la humanidad del poeta, cuando hace que Casandra por última vez, impulsada por el encendido deseo de vivir, propio de su juventud, se resiste horrorizada a morir en la sangrienta carnicería que la espera en el interior del palacio, hasta que al fin se resigna, viéndose completamente perdida. El doble homicidio ha sido perpetrado; el coro, estupefacto, no sabe qué hacer, y entonces se abre la gran puerta del palacio, y vemos a Clitemnestra de pie junto a los dos cadáveres, con el hacha ensangrentada en la mano. Escenas como ésta quiere verlas nuestra imaginación de un modo plástico y recobrar a ser posible la impresión que en los espectadores debía causar el teatro clásico. Pero continuamente tropezamos con los límites de nuestro saber. En este caso y en todos los casos análogos del teatro clásico creemos que era suficiente abrir una gran puerta central, y rechazamos la idea de que en aquella época existiese el ekkyklema, máquina rodante sobre la cual podían llevarse hacia la escena desde el inte­ rior de la casa escenas prefabricadas. El crimen ha sido cometido, y Clitemnestra se encuentra junto a sus víctimas. Con palabras vehementes alaba la mancha de sangre que hay en su frente como si fuera una bendición del cielo que humedeciera el campo preparado para la siembra. Se inicia una larga y grave discusión con el coro, que le echa en cara la enormi­ dad de su crimen. Pero aquella mujer autoritaria está lejos de arre­ pentirse, ningún cambio se produce en su alma. Esto es ajeno al drama de aquellos tiempos. Pero en ella se abre otro conocimiento. La acción que en su encendido apasionamiento ha ejecutado, se le manifiesta claramente como un eslabón de la terrible cadena que rodea la casa de Atreo. La doble faz del crimen que ha sido come­ tido por medio del destino y de la voluntad, aquellos poderes que en Esquilo encontramos continuamente activos en fatídica conver­ gencia, se le hacen visibles. En su crimen ha actuado el demonio de la casa y seguirá actuando. Clitemnestra quisiera llegar a un trato con él, comprarlo con todos sus tesoros, para que se fuera, pero sabemos con el coro que su intento es vano: el que la hace, tiene que pagarla. Con Egisto, el cobarde amante, el cual 'se jacta de lo ocurrido, la reina entra en el palacio. Egisto está a punto de pelearse con el coro de indignados ancianos, pero Clitemnestra ha puesto paz entre ellos. Lo sucedido ya basta, su sed de sangre se ha calmado y ha dejado el hastío. Los ancianos deben volverse en paz a sus casas, antes de que también ellos se vean implicados en la cadena del delito y el sufrimiento. Simbólicamente resuenan una vez más las graves palabras: πα&είν ίρξαντας (1658). 102

Del prólogo de la segunda pieza, pronunciado por Orestes junto a la tumba de su padre, sólo tenemos ruinas, pero reconocemos que también aquí era intenso el contenido emocional. Orestes ha llegado de lejos y ahora se encuentra de pie orando junto a la tumba de Agamenón, que es el centro de la segunda pieza, Las Coéforas. Puro es su corazón, pero también a él le arrastrará la casa en la corriente de la maldición, puesto que sobre él pesa el mandato de Apolo de vengar en la madre el asesinato perpetrado en la persona de su padre. Ya se acercan unas mujeres, coéforas, que traen libaciones para ser derramadas sobre la tumba. Unas terribles pesadillas han impulsado a Clitemnestra a mandar aquellas ofrendas para aplacar al muerto. Pero Electra no puede rogar por la madre, por lo que ella ora es por el retorno de Orestes y por la venganza, mientras vierte las libaciones. Los cabellos y las pisadas de Electra han hecho ya que Orestes, que se mantiene oculto, reconozca a su hermana, se presenta a ésta y Electra saluda en él al padre, al hermano y al rey. Orestes habla de la orden inexorable de Apolo, y ahora sigue aque­ lla grandiosa parte lírica en la que el coro, Electra y Orestes, en un entrelazamiento sumamente artístico, se unen en el kommos, el canto junto a la tumba. Una y otra vez es invocado Agamenón en petición de ayuda, en forma arcaica es concebido el muerto como demonio poderosamente activo y es conjurado con toda la magia del culto funerario. Y sin embargo, el kommos no se refiere a él únicamente. Ciertamente sería un erroi: afirmar que Orestes se deci­ diera a dar muerte a su madre impulsado por todas las descripcio­ nes que se le hacen de la afrenta recibida por el padre y de los pade­ cimientos de Electra, porque con tal decisión aparece ya en escena. Pero de nuevo recordamos que en los hechos de los hombres actúa su destino decretado por los dioses y su propia voluntad. Ya hemos visto al demonio como αϋλλήπτο>ρ, cómplice en la pasión huma­ na, así el acto de Orestes fue dictado primero a él desde afuera por medio del mandato de Apolo. Por ello al fin debe ser redimido de tal acción. Pero para que antes se convierta para él en algo funesto, debe ser aceptada enteramente por su voluntad. Esto lo experi­ mentamos con él en aquel pasaje del kommos en el que habla de la expiación (435). Aquí ya no piensa en Apolo, al cual no vuelve la pieza hasta el momento de la breve exhortación de Pilades (900) y al final de la misma. Los δαίμονες del verso 436 son aquellos poderes de las profundidades en cuyo dominio se mueve todo el kommos (475). Orestes tampoco piensa ya en la protección del dios, del que no se acordará hasta mucho más tarde, lo que quiere es la venganza aun cuando ella le cueste la vida (438). 103

Todavía habla la directora del coro del sueño de Clitemnestra, en el que ésta creyó dar a luz un dragón que le chupaba la sangre del pecho, luego se habla de la artimaña con la que Orestes se acercará al palacio. De nuevo nos encontramos en la mitad de la pieza, antes de que se inicie la acción propiamente dicha. Orestes, haciéndose pasar por un caminante que ha llegado de Focea, comu­ nica a Clitemnestra el fallecimiento de su hijo en el extranjero. La reina no finge al pronunciar unas breves palabras de lamentación. Probablemente debe desear la muerte de Orestes, y sin embargo, cree reconocer también en esta muerte la fatalidad que pesa sobre su casa, para la cual se ha vuelto tan clarividente. Invita a Orestes a entrar en el palacio y lo envía a Egisto. Esto representa el máximo peligro, porque si es que ha llegado con hombres armados, todo está perdido. Clitemnestra ha enviado a la nodriza de Orestes con el mensaje. La buena mujer, sin preocuparse de las miserias y los vicios de la casa, llora con palabras conmovedoras la muerte del niño que ella con tanta solicitud había criado. Cuando el coro le ha indicado que todo puede salir bien, se muestra en seguida dispuesta a decir a Egisto que puede presentarse sin hombres armados. Después de un canto del coro en el que de nuevo se invoca a las potencias del abismo, se presenta Egisto, que pronto sucumbe a manos de Orestes. Clitemnestra se precipita fuera del aposento de las mujeres, la frase del criado “los muertos matan a los vivos” , le hace ver con la rápida claridad de un relámpago lo que ha sucedi­ do. Orestes corre ya en pos de ella. En el terror de la muerte, Clitem­ nestra trata de despertar en el joven sus sentimientos filiales, conti­ nuamente aparece la palabra τέκνον, mientras que Orestes evita pronunciar el nombre de madre. Cuando la reina descubre su pecho, Orestes siente que le fallan las fuerzas de la voluntad, y Pilades, que sólo habla en está parte de la pieza, debe obligarle a cumplir el mandato del dios. Y entonces lleva a Clitemnestra a la muerte. En claro paralelismo con Agamenón, también este drama, des­ pués de una larga preparación, pasa a la acción en varias fases. Y tanto aquí como allá aparece claramente en su final su doble faz. Por más que el coro alabe a la liberada Argos, el homicidio era necesidad y crimen al mismo tiempo. Ya Casandra habló proféticamente de aquel que coronaría el edificio de crímenes de la casa (Ag. 1 283) y el coro presenta (466) después del kommos el matrici­ dio como parte de la fatalidad que pesa sobre la familia. Nueva­ mente, como en Agamenón, se abre la puerta del palacio y aparece el asesino de pie junto a sus dos víctimas. Con el último resto de razón lucha por justificarse, se aferra al mandato que le diera Apolo. 104

En esta escena, que apenas tiene parangón en la escena trágica, la fuerza de las imágenes esquíleas alcanza su punto culminante. Incluso la mejor de las traducciones sólo puede conservar una sombra de ello: 1021

M as para que lo sepáis... Porque n i yo sé adonde irá esto a parar. Com o caballos desbocados que se lanzan fuera de la carrera, a sí m is pensa­ m ientos se desm andan y alborotan y me arrastran m al que me pese. Y a oigo la voz del te rro r que se levanta en m i corazón. Y a el corazón se estrem ece enfurecido. Pero m ientras sea dueño de m í, todavía yo a firm a ré ante vosotros, am igos m íos, yo p roclam aré que s i m até a m i m adre no fue sin ju sticia . E lla se m anchó con la sangre de m i padre, ella se hizo blanco del aborrecim ien to de los dioses. A polo fue el p rin ­ cip a l a u to r de m i obra, yo os lo digo, Apolo, que alentó m i audacia y me anunció, p o r boca del o rá cu lo p itio, que esta acción no se me im p u ta ría a delito. M as que a retroceder... N o os d iré la pena. No h a b ría flech ero tan h á bil que pudiese alcanzar con sus flechas a lo espantoso de tales horrores. (Fem ando Segundo Brieva y Salvatierra)

Vano es su intento por justificarse. Las Erinias, sólo visibles para él, surgen de las sombras, cual figuras horrososas. 1048

¡Ah, ah! ¡Vedlas, esclavas..., ahí están! ¡Parecen las G orgonas! ¡Sus vestiduras son negras! ¡E n sus cabellos se enroscan m ultitu d de serpien­ tes! Y a no p od ré yo perm anecer a q u í un instante más. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Luego, hostigado por la demencia, huye precipitadamente. En medio de la profunda paz de las montañas de Delfos comien­ zan las Euménidas, la tercera pieza. La sacerdotisa de Apolo entra con piadosa oración en el templo, pero vuelve a salir en seguida precipitadamente con muestras de horror. Junto a la sagrada piedra del dios que significa el ombligo del mundo, se halla sentado Orestes con la espada ensangrentada, y a su alrededor duerme la multi­ tud de las Erinias. Entonces se abre la puerta del templo y aparece su interior. Apolo mismo se dirige hacia Orestes, acude a su llamada y no quiere abandonarle. Como la sombra de Clitemnestra incita a las Erinias a que persigan a su hijo, Apolo, el dios de la luz, expul­ sa de su templo a las hijas de la noche. Anteriormente había envia­ do a Hermes con Orestes a Atenas: 79

E n llegando a la ciu da d de Palas, póstrate a los p ies de la antigua imagen de la diosa y abrázate con ella. A llá tendrem os quienes nos juzguen, y no dejarem os de encontrar palabras con que m overlos, y m odo de libra rte de todas tus penas, pues que yo te p ersu a d í a d ar m uerte a tu madre. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

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Todavía nos es accesible la antigua leyenda según la cual Apolo, que había ordenado el matricidio, también eximió él solo de culpa a Orestes. Pero la solución de lavar la sangre humana mediante san­ gre de animales sacrificados, ya no es suficiente para el pensamiento del poeta. Al lado de la antigua expiación por el asesinato, expiación que él no abandona, coloca la solución que su corazón le dicta. Orestes va a Atenas, donde la diosa protectora de la región, Atenea, mediante la fundación del Areópago pone la administración de la justicia en manos de los hombres, que gobiernan conforme a sus estatutos allí donde en épocas más primitivas eran practicados ritos mágicos de purificación. El lugar de la escena cambia. En Atenas se ve a Orestes senta­ do junto a la imagen de la diosa de la ciudad. Pronto dan con él las Erinias, y danzando alrededor de su refugio, cantan su canción del encadenamiento, el ύμνος δσμ·υς . Pero no sólo inspiran horror, sino también por boca de ellas habla el poeta, cuando pregonan la bendición de aquel temor que resulta saludable al hombre y sin el cual se desmorona la vida de la comunidad : 389

m ortal habrá que no sienta reverencia tem erosa al o ír de m is labios el m in isterio que me confiaron los decretos de la Parca y la voluntad de los dioses? D ignidad antigua y no despreciable n i sin gloria, aunque tenga su asiento en las caliginosas m azm orras infernales del sol nunca esclarecidas. c'Qwe

(Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Atenea establece el tribunal integrado por ciudadanos de Ate­ nas, y se llega al proceso en el que Apolo mismo comparece ante los jueces de la ciudad y defiende a Orestes contra las Erinias. Pero hemos oído decir al poeta que la sangre de un homicidio no puede lavarse, y que una vez engendrada la culpa, ésta sigue proliferando. ¿Cómo puede Orestes ser absuelto? Su caso es insoluble lógi­ camente (470), esto se ve en la desagradable riña de la escena del juicio y especialmente en la igualdad en el número de votos. Pero el dios supremo, que rige el mundo según leyes eternas, conoce también la χάρις, aquella gracia que sabe resolver lo que parece insoluble. Su hija predilecta Atenea ha dispuesto que la igualdad de votos equivalga a la absolución. El hombre no puede por sús propias fuerzas salirse del círculo en que la culpa y el destino le han encerrado, pero puede rescatarle la χάοις de los dioses en cuyas manos nos encontramos. Esto es lo que quiere decir el autor cuando su drama, en la última parte, trae a los dioses mismos a la escena. Lleno de alegría regresa Orestes a su patria, y Argos seguirá 106

siendo la aliada más fiel de Atenas. Nos encontramos en la época en que la alianza con Argos, con su punta dirigida contra Esparta, era de decisiva importancia para Atenas. Todavía están irritadas las Erinias, y con cantos malignos quie­ ren acarrear males sobre Atenas. La diosa lucha contra ellas con palabras serenas (la mayor parte está compuesta epirremáticamente en su alternación de canto y palabra hablada), hasta que aquellos espíritus vengativos se calman, quieren gozar en adelante de culto en Atenas en calidad de Euménidas y prometen abundan­ tes bendiciones para el país de la diosa. Ya que son espíritus de las profundidades de la tierra, y además del horror de lo subte­ rráneo, es propio de ellas en la religión griega el poder de bendi­ ción que se halla latente en las profundidades subterráneas. No son vencidas ni eliminadas del mundo, según Esquilo, sino que son aco­ modadas a éste con la bendición de aquel saludable temor y con sus dádivas, que según creencia piadosa, envían desde el seno de la tierra.

La tercera pieza de la Orestíada es sobre todo apropiada para permitir que reconozcamos un rasgo esencial de la tragedia ática que es de la mayor importancia. El drama se ha iniciado ante el palacio de Atreo en Argos, nos ha llevado a Delfos, su fin y su solu­ ción los encuentra en el suelo de Atenas. Así, todas las preguntas 1de que está llena esta trilogía, quedan completamente incorpora­ das a la vida de la sociedad ateniense. El que en ello quisiera ver una actualización del mito acomodada al espectáculo, no podría comprender nunca lo que es realmente la tragedia ática. Aquí no se trata de llevar ideas al tema para hacer que éste cobre realis­ mo, aquí la configuración de la creación literaria se realiza a base de un saber verdaderamente religioso acerca de la santidad del suelo patrio. El tribunal en cuyas manos la propia Atenea pone el derecho que procede de Zeus, es aquel Areópago que pocos años antes de la representación de la Orestíada, había sido sañudamente comba­ tido. La estructura única de la polis ática, que había resistido a la grave crisis de los años de los persas, comenzaba a ceder ante la presión de la radicalización de la democracia, y Efialtes había conseguido despojar al alto consejo del Areópago, portador de la tradición política, de todos sus derechos menos la jurisdicción en 107

los asuntos de sangre. Esquilo no pone en sus Euménidas, que no son una pieza tendenciosa, ninguna protesta contra este hecho. El Areópago fundado por Atenea, al igual que aquel de la época en que se representó esta obra, sólo tiene en sus manos la juris­ dicción en los asuntos de sangre. Pero lo que inspira serios temo­ res al poeta es el espíritu de esta evolución, e inspirándose comple­ tamente en el mundo de su pensamiento ético, hace que Atenea diga en el discurso de fundación: 696

O íd m i con sejo, ciudada nos que habéis de m ira r p o r la R ep ú b lica : no rin d á is cu lto a la anarquía n i al despotism o, pero no d esterréis de la ciu da d todo tem or, que sin tem or no hay h om bre justo. (Fernando Segundo Brieva y Salvatierra)

Tampoco aquí se le ha impuesto actualidad a la pieza, como ocurre a veces en los ataques de Eurípides contra Esparta. Su tra­ gedia es política en el sentido más noble de la palabra, en el sen­ tido de la educación, que no se añade a la obra de arte como una intención, para destruir así infaliblemente tal obra de arte, sino que se produce por medio de la fuerza viva que en ella se contiene. En el capítulo de introducción hemos tomado posición ante la cuestión de si la intención educadora es compatible con la gran obra de arte y debe exigírsele al autor. Lo correcto nos pareció que se encontraba en Goethe y no en Lessing, aunque en modo alguno excluimos para el teatro ático escenas en las cuales el autor trágico se dirige directamente a su público. El ejemplo más grandioso de que esto puede suceder sin que se rompa el marco del drama, lo ofrece Las Euménidas. El pasaje que acabamos de citar procede del solemne discur­ so de Atenea con el cual anuncia antes de la votación, que el Areó­ pago debe ser para siempre un refugio de la justicia para Atenas. Comienza con las palabras (681): "Oye entonces lo que voy a fun­ dar, pueblo de Ática.” Planteamos la pregunta, que de momento afecta a la técnica teatral, de a quién se dirigía aquí Atenea en la realidad de la representación, para luego aprender otras cosas. El racionalismo se ve tentado a colocar en el escenario, junto a los bandos contendientes y junto a los jueces, a un grupo de personas silenciosas que habían de representar al "pueblo de Ática". No necesitamos más que considerar el ethos del lugar para conocer que la solución más sencilla es la correcta. La diosa de Esquilo a nadie más estaba dirigiéndose que al pueblo mismo de la ciudad reunido en el teatro. El libre juego en la orquesta permitía fácil­ mente este dirigirse a los espectadores que nos muestra claramente 108

el vínculo que unía la obra de arte a su comunidad, un vínculo que actualmente apenas podemos concebir. Aquella unidad de la vida cultural que tanto anhelamos, aquí fue plena realidad históri­ ca en aquella tragedia que, completanfente nacida de la polis, se dirigía de nuevo completamente a ésta. Cuando el arte se desprende del suelo primigenio de la cultu­ ra de la comunidad, corre el peligro de distanciarse cada vez más de esta comunidad, proceso que desemboca en el absurdo de l'art pour l ’art y produce criaturas anémicas que en seguida mueren. Como todo arte verdadero, la tragedia ática, como lo más contra­ rio que puede concebirse a semejante monismo estético, extrae sus fuerzas directamente de la vida de la nación ; no solamente extrae sus fuerzas, sino que incluso está en ella incorporada com­ pletamente. Por ello comprenderemos que la tragedia de Esquilo y Sófocles no fue alimento espiritual de una minoría, sino que constituyó la gran fiesta de todo el pueblo. Ciertamente no quere­ mos negar la laguna producida por la ausencia de los esclavos que, por lo demás, en gran parte no eran griegos, pero el demos, que políticamente estaba unido en la igualdad de derechos, constituía incluso ante la obra de arte una unidad. Los escépticos creen que en último término los trágicos sólo eran comprendidos por una parte del público y que eran completamente extraños ante el resto. No necesitamos contestarles con reflexiones de carácter general, ya que la historia misma refutará su error. Las comedias de Aris­ tófanes, aquellos jugosos testimonios de la vida de la sociedad ate­ niense, están llenas de alusiones, citas, parodias, que llegan hasta la época primitiva de la tragedia. Nunca habría podido Aristófanes conquistar de un modo tan indiscutible la escena cómica de Ate­ nas, si todo ello hubieran sido remiendos literarios que hubiera puesto a sus obras y no más bien cosas con las cuales penetraba en la vida intelectual de su ciudad. La tragedia ática nos muestra muchos grandes rasgos, y uno de los mayores es aquel vínculo que la une indisolublemente a la vida y al pensamiento de su pue­ blo, vínculo que convierte ese arte en un arte social en el sentido más noble de la palabra. Todavía ha quedado fuera de nuestra consideración un drama, el de Prometeo encadenado. Su comienzo nos lleva a un primitivo paisaje en el que por orden de Zeus, Hefesto, con sus esbirros Cratos y Bía encadena al titán a una peña. El régimen de Zeus es un gobierno creciente y cruel. Prometeo, que también era un titán, se pasó a su bando cuando Zeus venció al linaje de los titanes y subió al trono. Pero Prometeo robó el fuego, y así salvó a la raza huma­ 109

na, a la que Zeus quería destruir. Ahora está encolerizado el nuevo dios y ha condenado a Prometeo a un castigo que excede toda medida. El coro de la pieza está formado por las Oceánidas, que en el borde del mundo salen a la superficie de las aguas para escu­ char el destino del Paciente y acompañarle con su sentimiento y sus reflexiones, por medio de la palabra hablada y del canto. El desa­ rrollo de la pieza, se hace posible por medio de varias personas que se acercan al encadenado. Aparece el propio Océano, el cual con su prudente exhortación a la resignación y paciencia, se opone en vano al orgullo de Prometeo. Entra asimismo en escena lo, que también ha sido víctima de Zeus. Ha despertado el amor en el pecho del rey de los dioses, pero los celos de Hera la impelen ahora a ir errante por el mundo. Lamenta su desgracia, y se entera por boca de Prometeo del extraordinario vagar que la espera a través de tierras desérticas y de que su salvación le vendrá del dios en Egipto. De la misma manera que Zeus, que se halla sobre ambos destinos, los coloca en relación significativa, así también la redención de lo hace suponer la redención del titán, que se efectuó en otra pieza posterior de la trilogía. Heracles, descendiente de lo, será el que traerá la liberación y la reconciliación. El tercer personaje que entra en escena al final de la pieza es Hermes, el mensajero de Zeus. Prometeo, como hijo de Temis, a la que en otro tiempo pertenecía el oráculo de Delfós, posee una pro­ funda clarividencia de los sucesos del mundo. Por encima de todo se encuentra Ananke, la Necesidad, cuya dirección corre a cargo de las tres Moiras o Parcas y de las Erinias que nunca olvidan (516). De la misma manera que Zeus derribó a su predecesor, así también él puede caer, y caerá, porque no conoce el secreto que Prometeo conoce; el referente a aquella unión, con Tetis, de la cual nacerá el hijo más poderoso y de más poderosas armas que puede derribarle. En su propio dolor e ignominia, Prometeo se ale­ gra de lo que le espera al dios hostil, pero Zeus le oye y envía a Hermes para que le arranque su secreto. Sin embargo, el titán guarda silencio y antes que hablar prefiere que caiga el rayo de Zeus y junto con el coro de las Oceánidas, que se encuentra a su lado, sea precipitado al mar desde la montaña que vuela hecha pedazos. A pesar de que no dejamos de reconocer los rasgos de una gran creación literaria, sin embargo, no podemos tampoco callar las dudas que tenemos acerca de su autenticidad. Hasta el día de hoy existe una gran disctepancia en esta cuestión, y el hecho de que sean expertos sobresalientes de la tragedia los que encontra110

mos en los diversos bandos, hace evidente su dificultad. El len­ guaje y la métrica, sobre todo aquella sencillez que se aparta de la de los restantes dramas, y el parecido que guarda con el len­ guaje corriente de la vida, ofrece rasgos de algo no usual. Pero actualmente se considera que estos solos motivos no son suficien­ tes para descartar un origen esquileo. Y lo mismo cabe decir de cosas absurdas en la realización escénica, por ejemplo, del regateo acerca de si ha de repetirse o no aquello que es referido por Pro­ meteo o de lo cual ya se ha hablado (615, 621, 631). El problema se ha centrado cada vez con mayor claridad en la cuestión de si el contenido de la pieza puede integrarse en la obra de Esquilo. Desde los comienzos hasta la Orestíada observamos, profundizada, es verdad, a lo largo del desarrollo, pero en modo alguno alterada en ninguno de sus rasgos esenciales, la idea de aquel Zeus que él mismo constituye el derecho y el sentido del mundo, que es una misma cosa con el Destino, como se afirma al final de la Orestíada. En Prometeo, en cambio, Zeus es el tirano, de poder reciente, que castiga inexorablemente un delito, porque tal es sin duda el robo del fuego en el orden cósmico, y que se ha olvidado de la anterior ayuda. Su trono no está establecido para siempre, el Destino puede derribarle, porque por encima de él se encuentran las Moiras. Lo que no hemos de olvidar en modo alguno es el hecho de que de las 90 piezas que según la Suda escribió Esquilo, de las 79 piezas cuyo título nos es conocido, sólo tenemos seis con las cua­ les poder comparar el Prometeo, y esto apenas resulta tranqui­ lizador frente a los puntos en que estos dramas puedan coincidir. Pero hemos de tener en cuenta que nuestra pieza, si es que es de Esquilo, formaba parte de una trilogía. No formaba parte de ella el Prometheus Pyrkaeus, el cual, como drama satírico, cerraba aque­ lla trilogía de la cual poseemos Los Persas. Pero con seguridad sabe­ mos algo del Prometheus Lyomenos, el cual fue el autor de la libe­ ración del sufriente y de su reconciliación con Zeus. El Prometeo que se nos ha conservado alude a esta liberación y reconciliación y también al papel de Zeus, el cual abate al águila que devoraba el hígado de Prometeo, y esto es uno de los argumentos de mayor peso para la autenticidad de la pieza. Al viaje de lo correspondía allá el viaje hacia Occidente de Heracles, en busca de las manzanas del jardín de las Hespérides, y el coro lo formaban los titanes a los que Zeus soltó del Tártaro. La posición de un tercer drama, el de Prometheus Pyrphoros, sigue siendo problemática. Sobre todo Pohlenz ha establecido las razones que recomiendan colocar al Pyr­ phoros como primera pieza de la trilogía antes del Desmotes 111

o Encadenado que se nos ha conservado. Pero también merece con­ siderarse la posibilidad de que fuera colocado como última pieza. Entonces el contenido habría estado constituido por la reconcilia­ ción de los poderes divinos contrapuestos y la reivindicación de Prometeo, lo cual se compagina bien con la estructura de otras tri­ logías de Esquilo. La cuestión apenas puede decidirse con segu­ ridad, pero en todo caso hemos de tener en cuenta que el desarrollo de la trilogía podría hacernos comprender muchas cosas, sobre todo la idea de Zeus en esta obra. Colocamos al Prom eteo entre las obras de Esquilo, pero no compartimos la idea de que el problema de Prometeo haya dejado completamente de ser tal problema. Lo más grave es probablemente el desplazamiento del motivo del robo del fuego. En la obra que se nos ha conservado ha pasado a un lugar completamente secundario, y en el largo relato que hace Prometeo a las Oceánidas (436) ha cedido enteramente el lugar a una extensa narración que hace de Prometea el creador o, como dicen los antiguos, el inventor de todos los bienes culturales humanos: construcción de edificios, empleo de animales domésticos, obtención de minerales, medicina, interpretación de señales, todo lo ha dado él a los humanos y así los ha elevado desde un oscuro vegetar semejante a la vida de los animales a una existencia digna del hombre. Es imposible separar este relato de las preguntas formuladas sobre todo por el pensa­ miento sofístico acerca del origen de la civilización humana, pre­ guntas que encontramos en el Protágoras de Platón. Pero también aquí hemos de conformarnos con decir hasta qué grado se abrió Esquilo a las nuevas ideas en su obra literaria. Pero ânte esta insu­ ficiencia de nuestro saber hemos de considerar el hecho de que el Prometeo encadenado aparece también aquí en la obra de Esquilo. Sin embargo, no podemos eliminar las dudas que con esta incorpo­ ración todavía subsisten. Durante mucho tiempo habíamos creído que la época clásica posterior aparte de la labor de los eruditos, apenas había conocido a Esquilo, y nos confirmaba en esta creencia la falta de hallazgos de papiros, que tanto han aportado para Eurípides, y para Sófocles, entre otras cosas, un drama satírico. Pero las conclusiones sacadas a base de la ausencia de algo son siempre inseguras. En 1932, el suelo de Egipto dio también algunos fragmentos de obras de este poeta. Algunos versos proceden del drama Niobe, según nuestra opinión, algo combatida, de aquella parte de la obra en la que Niobe, después de un largo silencio, declara sus padecimientos e incluso los interpreta en una forma auténticamente esquílea: «Cuando 112

el dios quiere destruir una familia, hace que en ella aparezca la culpa como causa de la misma". En estas palabras, que ya conocía­ mos por una cita de Platón (Rep. 2, 380a), reconocemos un rasgo fundamental del pensamiento de Esquilo. Otros pocos versos pro­ ceden de los Mirmidones, el primer drama de aquella trilogía en la que Esquilo dramatizó la Ilíada. La pieza refería la ira de Aquiles y la muerte de Patroclo, seguían las Nereidas con el destino de Héctor y los Frigios con el rescate de su cadáver.

No menos sensacionales que los hallazgos italianos fueron las publicaciones de textos de Esquilo en el tomo 18 (1941) y en el 20 (1952) de los Papiros de Oxirrinco. Para toda una serie de tragedias de Esquilo hemos obtenido fragmentos generalmente muy peque­ ños o valiosas noticias acerca de la representación teatral. Lo que en la biografía del poeta dijimos acerca de Eitnai y con ocasión de la cronología de sus dramas al hablar de Las Suplicantes, puede darnos una idea de la importancia de tales hallazgos. Pero lo mejor de ellos es que nos permiten revisar a fondo una frase de la primera edición de la presente exposición sobre la tragedia griega. Allí teníamos que lamentar que de un drama satírico, el de Diktyulkoi (Los que tiran de las redes), habíamos recibido de los hallazgos italianos tan escasos restos que seguía siendo imposible conocer al poeta en esta faceta. Esto había de entristecernos forzosamente tanto más cuanto que voces antiguas aseguraban que Esquilo había alcanzado precisamente la más alta categoría en el drama satírico. Hoy disponemos de elementos suficientes para comprender este jui­ cio y con el mismo respetuoso estupor que en Sófocles admirar la fresca alegría de estos dramas al lado de la solemne seriedad de las obras trágicas. Al Papiro de Florencia (PSI 1 209) del drama satírico Diktyulkoi se ha añadido un fragmento algo mayor de los Papiros de Oxirrinco (18, n.° 2 161), que, según el dato numérico 0 ( = 800), procede de la parte posterior de la pieza y nos permite reconstruir a grandes rasgos la acción así como comprender también el estilo. Para lo uno y lo otro ha aportado su excelente labor E. Siegmann. El drama nos traslada a la isla de Serifo, y en el comienzo, del que nos da una idea el Papiro de Florencia, vemos a dos pesca­ dores esforzándose en sacar del agua un objeto misterioso, pesado, que han cogido con su red. Finalmente se ven obligados a pedir 113

ayuda. Más tarde nos enteramos de que acudieron los sátiros, guia­ dos por su padre Sileno, y ayudaron a los dos pescadores a sacar del agua una gran caja. De la caja provenían unos extraños sonidos, como gritos de mujer y llorar de niño, y es concebible que los cobardones sátiros huyeran de aquella cosa misteriosa, tal como vemos que hicieron en los Ichneutai de Sófocles ante los miste­ riosos sonidos de una lira. Pero cuando de la caja salió una hermo­ sísima mujer, Dánae, a la que su hijo había abandonado a las aguas del mar, con su hijito Perseo, los sátiros se acercaron de nuevo y se reunieron curiosos alrededor de las extrañas apariciones. Probable­ mente uno de los pescadores, Diktys, fue a la ciudad, para dar noti­ cia de lo ocurrido a su hermanastro el rey Polidectes. Pero al hacerlo no pensó en qué situación dejaba a Dánae. Ya que inme­ diatamente se inflaman los deseos del eternamente lascivo Sileno y sume en la desesperación a la pobre joven que acaba de ser sal­ vada, con sus requerimientos amorosos y con sus promesas de los placeres de una vida común. Éste es precisamente el contenido del segundo fragmento, de extensión mayor, del drama satírico. Resulta sumamente graciosa la forma en que el picaro viejo sabe servirse del pequeño Perseo para la satisfacción de sus deseos en modo alguno platónicos. A continuación ofrecemos los versos en los que Sileno procura ganarse las simpatías del niño para poder conquistar a la madre. No menos graciosos son los anapestos del coro de sáti­ ros, que interpreta la desesperación de Dánae como el púdico deseo de la mujer que durante el largo viaje por mar ha tenido que abs­ tenerse de varón. 786 Sileno :

C óm o se ríe el p ica ru e lo al v e r cóm o reluce m i calva de ro jiz o s destellos. (6 versos)

al pequeño le hace gracia el falo. (4 versos)

¡E s e b ru to de D iktys, que no q u iere darm e m i parte en tan p recio sa captura ! ¡F in tón , ven acá! (hace chasquear la lengua)

¡Vam os, alégrate! ¿P o r qué tienes que llo ra r? V am os a v e r el niño. Alégrate, corazoncito m ío, yo cu id a ré de ti, jugarás con com adrejas, con los co rch o s y los m a rra nillos. D o rm irá s con nosotros, con tu m am á y conm igo, tu papá. E n ton ces el v ie jo y el niño se divertirá n . 114

E l v ie jo dará de com er al niño, hasta que éste crezca tanto, que p o r s í m ism o pueda ir a cazar y él pueda descansar en el bosque. Podrás coger sin m iedo anim ales salvajes, y los llevarás a tu m adre, para la com ida, lo m ism o que los p rim o s, cuyo com pañero tú serás.

Coro: ¡Ea, am igos! ¡Y a se acerca la boda! P o rq u e ha llegado el m om ento, nos anim a a la fiesta. Ya estoy viendo la novia, delante de nosotros, deseando con ansia d iv e rtirse con el am or y el p la cer que espera de nosotros. ¿Quién p o d ría extrañarse de esto? H a estado m ucho tiem po sin hom bre, en el m ar, en su em barcación, consum ida p o r las penalidades. Pero ahora ya contem pla alegre nuestro m ag n ífico vigor.

Los autores modernos tuvieron que esforzarse mucho hasta encontrar el camino que conduce a Esquilo, ya que la palabra y el mundo de ideas del poeta no se abren cuando sólo se llama suave­ mente a la puerta. Goethe, que leyó el Agamenón en la traducción de W. von Humboldt (1816), reconoció precisamente en esto la grandeza de la obra. Actualmente vemos en Esquilo el más vigoroso de los trágicos griegos y por la fuerza de su configuración artística y la profundidad de su lucha espiritual uno de los más grandes escritores de la literatura universal. Mas para el modo en que lo trágico aparece en su obra, se desprenden de nuestra consideración importantes comprobaciones. Tanto en la trilogía de Las Danaidas como en la Orestíada encontramos situaciones trágicas en las que el decreto de los dioses señaló el camino hacia la solución. Si inter­ pretamos correctamente La Prometeida, también ocurre en ella lo mismo y la investigación particular de los fragmentos ha hecho que por lo menos de un modo verosímil podamos suponer esto mismo para trilogías de las que ya no poseemos ninguna pieza. Pero tam­ poco es ajeno Esquilo al conflicto absolutamente trágico. El lóbrego final de Los siete contra Tebas indica cómo la historia de un linaje en el terrible encadenamiento de culpa y destino termina con la destrucción de dicho linaje. Sin embargo, en ninguna parte de la obra de Esquilo vemos siquiera indicios de un concepto del mundo absolutamente trágico que considerase como inevitable el trágico final del cosmos y como un final absurdo todos los padecimientos de esta vida. Más bien la creación literaria de Esquilo representa el polo opuesto a una tragedia secularizada y relativizada en la 115

forma que hemos indicado. En su última cima, en la Orestíada, se revela esta creación literaria como una teodicea nacida de la pro­ fundidad del pensamiento religioso. La tragedia esquílea presu­ pone la fe en un orden grande y justo del mundo y sin este orden resulta inconcebible. El hombre recorre su camino arduo y con frecuencia bastante cruel a través de la culpa y el dolor, pero es el camino que el dios determina para hacer que desemboque en el conocimiento de su ley. De la voluntad de Dios proceden todas las cosas: Tod o es llano para los dioses. Sentada la m ente d ivin a en la cu m b re del cielo, ejecuta desde a llí todos sus designios sin m overse de su trono de gloria. (Supl. 100. Brieva)

Dios contiene en sí mismo el sentido del mundo y en su cono­ cimiento se halla encerrada toda sabiduría: M as qu ien de corazón celeb re a Zeus con ju b ilo s o him no de triu n fo , llegará al colm o de la sabia p rudencia. (Ag. 174. Brieva)

3 Sófocles

Sófocles, para cuyo nacimiento, junto a los datos de otras fuen­ tes, la Crónica de Paros indica como más probable la fecha de 497/6, no fue más de veinticinco años más joven que Esquilo. Pero este lapso de tiempo significa mucho en el borrascoso transcurso del siglo V , y encierra un profundo significado la antigua tradición que afirma que, después de la batalla de Salamina, en la que combatió Esquilo como hombre ya maduro, Sófocles niño cantaba en el peán de victoria del coro de muchachos. La época en que el poeta se desarrolló era distinta de la de Esquilo. La jomada de Maratón le sorprendió siendo un niño que no llegó a comprender el terrible peligro ni el milagro de la salvación por obra de los dioses, y el horror en el alma del niño, cuando su ciudad fue consumida por las llamas, se desvaneció bajo los alegres sones del canto de victoria. También él creció en una gran época de Atenas, pero la gran­ deza de esta ciudad era distinta de la de la época de los persas. Esta época no fue fruto de la más extrema necesidad y de la ayuda de los dioses, sino que fue el espléndido cumplimiento de orgullosas ideas de poder. Lo que los dioses habían negado a la propia fuerza de los helenos parecía hacerse ahora realidad. La alianza marítima (478/7) reunió vastas zonas de población helénica, la relación de alianza, aún poco consistente, adquirió formas más firmes, y en muchos aspectos, como en los comienzos de una jurisdicción única y en la acuñación de moneda, empezaron a dibujarse los perfiles de un Estado ático. En la fiesta oficial de las grandes Dionisias, se despliega en las embajadas de los aliados el brillo de la nueva estruc­ tura política, y Atenas, como señora del mundo helénico, aparece 119

como fin último de todo el proceso. Cuando Sófocles ha llegado a la edad adulta, la ciudadela de Atenas, el monte de los dioses, empieza a ser adornada con obras que elevan el arte griego a su mayor altura, y en la administración de Pericles parece haber adqui­ rido la democracia formas definitivas. Esta evolución fue borrascosa y peligrosa al mismo tiempo. La escasez de medios de poder y la presión externa habían llevado a la comunidad, en tiempos de los persas, al borde de la ruina, de la cual la salvaron las virtudes cívicas y la ayuda de los dioses. El camino era escarpado, pero cuanto mayor era la altura que alcan­ zaba, tanto más graves eran los peligros que nacían ahora de lo ex­ cesivo de las pretensiones, de la rica vida interior. El espíritu de Maratón convirtióse en leyenda, nuevas aspiraciones intelectuales trataban de configurar la imagen del mundo sin los dioses que allí habían tomado parte en las luchas. La solidez de la forma política estaba en realidad garantizada sólo por medio de un hombre, su caudillo, y ya se hacían sentir las fuerzas que cuando éste faltara habían de causar su desintegración. Y sobre todo estaba la inelu­ dible disputa con la segunda gran potencia helénica, con Esparta, que había de traer un completo cumplimiento o el colapso total. Sófocles vivió esta vida llena de grandeza y peligro, que, a pesar de todo el incremento externo del poder, permanecía en las sólidas conexiones de la polis, y sus obras dan fe de que conocía los „dos aspectos de esta vida: la orgullosa incóñdicionalidad de la voluntad humana y los poderes que tenían preparada la destrucción. Sola­ mente así se explica cómo el mismo hombre cuya felicidad era proverbial en Atenas, cuya alegría de vivir nos la refleja el gracioso relato de su contemporáneo Ion en sus Epidemias (Athen. X III, 603e = fr. 8 Blumenth.), que con el hechizo de su carácter se granjeó el amor de todas las personas (vita 10), supiera describir en su obra el más terrible dolor como ningún otro autor, y creara las más trágicas figuras del teatro ático. La estrecha vinculación de Sófocles con respecto a su ciudad, vinculación que, a diferencia de Esquilo y de Eurípides, le impidió hacer caso del llamamiento de algún príncipe que le invitara a ir al extranjero, se nos manifiesta en triple forma: en su obra literaria, en el desempeño de los cargos públicos y en el servicio del culto de Atenas. No había cumplido los treinta años, cuando en 468 triunfó con una tetralogía que contenía el Triptolemo. Si hemos de dar crédito a Plutarco (Cimon 8), su primera representación füe al mismo tiempo su primer triunfo. Las circunstancias de este triunfo fueron extraordinarias. Tan grande fue la impresión causada por 120

la representación, que el arconta director de los espectáculos cedió el juicio de la misma al colegio de estrategas, bajo Cimon. Por muy poco que sea lo que sepamos del Triptolemo, creemos, sin embargo, encontrar la fuerza de Esquilo en el discurso con que Deméter envía al joven héroe para llevar sus bendiciones al mundo, en la abun­ dancia de detalles geográficos en la descripción del viaje. Esto con­ cuerda con un testimonio del propio autor (Put. de prof. in virt. 7) de que al principio estuvo grandemente bajo la influencia de Esquilo, con el cual durante algún tiempo coincidió su propia labor creadora, y que posteriormente halló el propio camino a través de lo tosco y artificioso hasta llegar a la serena naturalidad. Sólo posee­ mos obras de la edad madura y de la vejez, pero creemos reconocer todavía en Ayax vestigios de la fase primitiva. Según era usual en la época, Sófocles se presentó al principio también como actor, como Esquilo en la primera época de su crea­ ción literaria. La tradición nos dice que bailó en su papel de Nau­ sicaa en las Plyntriai, que tocaba la lira en Thamyras, la tragedia del tracio que desafía a las musas a una competición y éstas, para castigarle, le envían la ceguera (Athen. I, 20). Nos dice además la tradición que la voz del poeta resultaba insuficiente. Hemos de con­ tar con la posibilidad de que al aumentar las pretensiones del teatro se produjo la diferenciación entre el autor y el actor. La obra del poeta no se interrumpió hasta su edad avanzada, y de su fecundidad nos da fe la noticia de que los eruditos alejan­ drinos clasificaron 123 bajo el nombre de Sófocles y hasta nosotros han llegado 114 títulos. A diferencia de lo que ocurrió con Esquilo (Aristófanes, Ranas 807), él nunca tuvo que quejarse de su público ateniense. En el certamen trágico los jueces le concedieron a me­ nudo, el primer premio, jamás fue clasificado en tercer lugar. [Sófocles tiene sus raíces, como veremos, en la tradición. Pero da fe del espíritu de una nueva época, cuando le vemos esforzarse por resolver cuestiones teóricas relativas a su creación literaria. Los antiguos tenían conocimiento de un escrito en prosa "Sobre el coro", y está permitido suponer que en él se hablaba del aumento, por él introducido, del número de coreutas de 12 a 15. También dio a la tragedia el tercer actor. Esquilo lo empleó ya en su Orestíada. ^Sófocles llegó muy lejos en la vida del Estado. En 443/2, cuandoJ se reorganizaron los distritos de tributo, fue tesorero del tesoro de la alianza (Hellenotamias, IG I 2 202, 36) y poco después, en la guerra de Samos (441-439), junto con Pericles, fue uno de los estrategas, cargo que desempeñó otra vez, probablemente hacia el año 428, en la guerra contra los aneos. Ciertamente no fue ni un gran general 121

ni un gran político, pero las virtudes cívicas del buen ateniense se hallaban reunidas en él, como nos dice Ion de Quíos (Epid. fr. 8 Blumenth^V Por ello comprendemos también que le encontremos como miembro de la corporación de los diez probulos que, después del desastre de Sicilia (413), había de constituir en la democracia, que se resquebrajaba, un elemento de autoridad salvadora, aunque sin poder evitar el derrumbamiento. Por lo menos, no tenemos ningún motivo de peso para no reconocer a nuestro poeta en el personaje mencionado por Aristóteles (rhet. 3, 1 419a). La estrecha relación entre Sófocles y el culto de su patria halló su expresión en el sacerdocio que él invistió para el demonio ático de la medicina Halón. Bajo la impresión causada por unos hallazgos que en la ladera oeste de la Acrópolis pusieron al descubierto el templo de un dios médico llamado Amynos, se ha querido cambiar el nombre de Halón transmitido por la tradición. Investigaciones más recientes han demostrado que estas dudas estaban injustifica­ das. Cuando en el año 420 fue admitido en el culto oficial el gran dios de la medicina Esculapio, de Epidauro, Sófocles dio albergue al dios, al que también dedicó un peán, antes de que obtuviera su propio santuario. Por ello él mismo como héroe bienhechor fue incorporado a la fe de los atenienses, después de su muerte, con el nombre de Dexion. Así es como su pueblo veía al hombre en el cual vivía un demonio o genio benéfico, y que era realmente εΰδαίμιον Así es como le vemos también nosotros y tomamos como testimonio de la rica vida interior del anciano su Edipo en Colona, sin poder ver en las noticias acerca de un proceso que su hijo Yofón inició contra él por favorecer una línea secundaria ilegítima, nada más que una de aquellas chanzas de comedia como las que entraron en la literatura biográfica, incluso para Eurípides, escritas por per­ sonas como Sátiro, y cuyo fondo real ya no podemos comprobar y apenas vale la pena. Un destino clemente hizo que el anciano, en el otoño del año 406, cerrara para siempre los ojos antes de que tuviera tiempo de pre­ senciar el desastre de su ciudad, para la cual había vivido y escrito. Toda la estructura de la obra, así como algunos detalles técnicos y métricos, no permiten que haya duda alguna de que en­ tre las siete obras que se han conservado la de Ayax es la más anti­ gua y anterior a la de Antigona, cuya fecha más segura parece ser el año 442. En el mismo comienzo de esta pieza, y con ello en los umbrales de lo que poseemos de la tragedia de Sófocles, encuén­ trase una escena que apenas como ninguna otra nos revela la imagen que del mundo tenía el poeta. 122

Ayax es el mejor de los héroes de Troya. Y cuando Aquiles ha caído, puede esperar recibir la magnífica armadura del muerto, labrada por la mano de los dioses. Pero el juicio de los aqueos dis­ pone las cosas de otro modo, y adjudica las armas a Ulises. La terrible impresión que esta decisión causa en el ánimo de Ayax hemos de comprenderla a base de aquel espíritu de heroísmo homé­ rico para el cual el reconocimiento externo y la valía interna todavía no han demostrado pertenecer a mundos distintos. Ayax no es ningún filósofo estoico, sino el guerrero y el héroe cuya areté recibió la más grave mancilla por esta postergación. En el exceso de su amargura, quiere vengar su honor con las armas, pero pierde la razón, y en vez de lanzarse sobre los príncipes de los aqueos, se lanza sobre los rebaños. Ahora, cuando comienza el drama, Ayax se halla sentado en su tienda y, ebrio de sangre, quiere triunfar sobre sus enemigos. Ulisis ha salido a explorar, para descubrir sus andanzas, y la voz de su divina protectora Atenea le revela lo ocu­ rrido. Al enviarle la locura, Atenea ha hecho que la espada del loco furioso se apartara de los príncipes griegos. Ahora llama a Ayax para que salga de la tienda y con crueles burlas hace que él mismo manifieste hablando su obcecación mental, para que Ulises se dé cuenta de ella. Al final de la escena (127), Atenea interpreta con cla­ ras palabras el sentido de lo que Ulises acaba de ver, desde el punto de vista de los dioses. Ante su poder, la dignidad y la grandeza humanas no son nada, un breve día los hace bajar de su altura. No es el orgullo lo que aprovecha al hombre feliz, sino el reflexionar prudentemente en lo transitorio de su vida, y el humillarse ante el inconmensurable poder de los dioses. Formulamos aquí una pregunta de capital importancia: ¿Ha visto Sófocles la marcha de lo divino a través del mundo en el sentido de Esquilo como un equilibrio constantemente repetido entre la culpa y la expiación y la comprensión adquirida del fin último? ¿Es su Ayax un hombre culpable que expía su falta? Cier­ tamente, concibió su plan homicida antes de que le sobreviniese la locura, pero a ese plan precedió una ofensa a su honor cuya gra­ vedad intentamos antes comprender, y nada hay en esta escena que indique que su terrible suerte se halle en el signo de culpa y expia­ ción. La propia Atenea dice: 119

¿Viste jam ás hom bre alguno que fuese más sensato que éste o m ejo r dispuesto a o b ra r conform e a las circunstancias?

Si posteriormente, en el relato del mensajero (762) se dice que Calcas habló de la hybris de Ayax, que le puso en contraposición 123

funesta con los dioses, sobre todo con Atenea, ello no significa una revelación del sentido último y propio, como el que descubre Casan­ dra en el drama de Agamenón. Es verdad que ello nos sugiere una interpretación en el sentido de Esquilo, pero esta interpretación queda en la superficie de las cosas, no penetra en su interior, e incluso la ausencia de tal interpretación en las piezas posteriores, como se observa precisamente en la falta de culpa de Edipo, el más terriblemente afectado por el destino, nos justifica para ver en el motivo de Calcas del drama de Ayax un elemento de teodicea esquílea que ya aquí comienza a ceder su lugar a otra concepción. La reflexión a la que nos dio pie precisamente Ayax es impor­ tante para darnos cuenta de que la tragedia de Sófocles con respecto al motivo de la culpa se comporta de un modo completamente dife­ rente al de la tragedia de EsquiloyTambién el mundo de Sófocles, y precisamente su mundo, está lleno de la presencia de los dioses. Todo lo que sucede proviene de ellos. Si en las Traquinias una amante esposa que teme por su esposo le ocasiona una angustiosa muerte debido precisamente a sus preocupaciones; si un héroe, que liberó de sus calamidades a muchos países, perece en medio de horribles sufrimientos, así pregonan las últimas palabras del drama: nada hay en todo ello que no sea Zeus. También Esquilo concluye su Orestíada con la declaración de la unidad de Zeus y el destino, y sin embargo, las palabras de Sófocles dicen otra cosa. En Esquilo nos enteramos del sentido de este destino decretado por. Zeus, que exige la expiación de la culpa y lleva al hombre a través del dolor hacia la comprensión, pero que también conoce la gracia (γάοις). En cambio, Sófocles no busca detrás del hecho el último senti­ do del mismo. Todo lo que existe y todo lo que sucede es divino; Zeus está en este mundo con todos los otros dioses, pero el sentido de su obrar no le es revelado al hombre. No es adecuado para el hombre querer escudriñar los misterios del gobierno de los dioses ni tampoco rebelarse contra la terrible gravedad con que se deja a menudo sentir. A los dioses les agrada, dice Atenea, el hombre de sano juicio que sabe resignarse. Sin embargo, la grandeza del prólogo de Ayax, que le hace figu­ rar entre las más bellas escenas del teatro de Sófocles, reside en otra cosa, reside en la actitud de Ulises. Atenea no es aquí sola­ mente la augusta maestra de doctrina divina ; en ella se encierra también mucho de aquella diosa homérica que tiene sus favoritos entre los héroes, cuyo camino acompaña ella en una amistad sentida de un modo enteramente personal. Y por mucha importancia que tenga en nuestra escena la grave advertencia con que finaliza, tam­ 124

bién vemos, sin embargo, a la diosa, que quiere ofrecer al héroe al que áprecia más que a todos los demás el espectáculo del adver­ sario caído. "¿No es la risa más agradable aquella que nos inspiran nuestros enemigos?", le dice a Ulises. Pero aquí, para nuestra sensi­ bilidad, el hombre se muestra más grande que la diosa. Ninguna palabra de alegría o de triunfo acude a sus labios, y al preguntarle Atenea, para hacerle sondear la profundidad de la caída, si conoce a un héroe mejor que Ayax, responde Ulises profundamente con­ movido: 121

E n verdad que no he conocido a ninguno, no obstante le com padezco en su desgracia, aunque sea m i enemigo, al verlo envuelto en tan cala­ m itosa situación, y co n sid era r no tanto su suerte, sino la mía. Veo, pues, que nada som os cuantos vivim os, sin o apariencias y som bras vanas. (Jo sé Alemany y B olu fer)

El arte del gran poeta consiste en revelarnos sus pensamientos sin hablar fuera de la armazón de la obra de arte. En este Ulises queda completamente cautivado el espectador del drama, y en este "en su suerte veo yo la mía” nos indica la actitud en que hemos de enfrentarnos a las tragedias de Sófocles, no solamente a ésta. ¡Ingenio humano y lucha humana, junto con los designios inescru­ tables de los dioses! En esto reside aquella oposición irremediable en la que Goethe veía la esencia de todo lo trágico y con cuyo reco­ nocimiento hemos alcanzado precisamente un elemento básico de la tragedia de Sófocles. Una tragedia de un carácter completamente distinto al de la de Esquilo, pero que tampoco se refleja como ésta sobre un fondo desprovisto de lo divino. Sin embargo, la conciencia de la tensión que amenaza continuamente su existencia no hace nacer en el hombre, representado aquí por Ulises, la actitud de pasiva resignación. La prepotencia de las fuerzas con las que se enfrenta puede arrebatarle la vida en cualquier momento, pero nc puede perturbarle cuando ha adquirido el conocimiento de los lími­ tes de su existencia y ha hecho de tal conocimiento una posesión completamente suya. En esta actitud que podríamos llamar real­ mente heroica, reside el secreto de aquella serenidad sofocleica de la que habla Hölderlin: "Muchos trataron en vano de expresar lo más alegre alegre­ mente, y he aquí que finalmente se me expresa por medio de la tristeza." Sin embargo, lo que hasta ahora hemos considerado no nos muestra más que el marco dentro del cual se encuentra el héroe trágico. Le es ajeno el hecho de que Ulises tenga un profundo cono­ 125

cimiento de su modo de obrar; el exceso de las fuerzas que en él residen le impulsa a ir contra todos los poderes de lo imprevisible, le hace precipitar su vida en una confusión de la que sólo la muerte ha de liberarle. Los rasgos del héroe de Sófocles se nos aparecerán aún más claros en otras piezas, por lo cual trataremos de ello más adelante. Pero también para Ayax, sin que rechacemos el problema de la culpa, sabemos desde el principio que de su destino, de la desgracia del guerrero, que se ve sumido en la mayor afrenta, no sale ningún otro camino más que aquel que lleva a la muerte. Y en la primera parte, la más extensa, del drama vemos a Ayax recorrer este camino. Llega el coro de soldados de Salamina, impulsado por sordos rumores, oye de Tecmesa lo ocurrido y luego ve a Ayax mismo, que ha ido despertando de/su demencia para encontrarse con la horrible realidad y no ve ante sí más que la muerte. Tecmesa, que él ha obte­ nido como botín, y que es para él esposa y sierva a la vez, trata de apartarle de su decisión, pero ésta está tan arraigada en su alma que no notamos la más ligera vacilación. Las palabras de despedida que dice Ayax a su hijito son las últimas que tiene que dirigir al niño. Tecmesa queda completamente en segundo término, lo cual corresponde tanto a su posición como al espíritu varonil de la socie­ dad para la cual Sófocles escribía. Ahora el coro tampoco sabe cantar algo que no sea lo ineludible. Ayax vuelve a salir de la tienda y sus palabras suenan como si hubiera sufrido una transformación. Ha comprendido que lo más débil debe ceder a lo más fuerte, tam­ poco quiere dejar solos a la mujer y al hijo, mejor buscar la puri­ ficación en un baño en el mar y enterrar en sitio seguro la espada del infortunio que Héctor le entregó. Y quiere aprender la lección de que el hombre, por respeto, debe ceder a los dioses, y también a los Atridas, que son los jefes del ejército. Cuando se marcha, el coro prorrumpe en un cántico de alegría y exhorta a la danza. Sófocles se complace en poner antes de la catástrofe un canto de carácter de alegre liberación, y en tal con­ traste no reconocemos solamente al artista ; por medio de la trágica ironía de esta clase percibimos la horrible disonancia entre los propósitos humanos y la disposición divina. Por ello rápidamente cambia el júbilo del coro. Llega un mensajero, enviado por Teucro, el hermano de Ayax. Calcas ha anunciado que precisamente aquel día la muerte de Ayax amenaza con la ira de Atenea. Ya hemos hablado anteriormente de la importancia del motivo en el conjunto de la obra. El coro corre con «Tecmesa en busca de Ayax. Hay uno de los raros casos en que la escena, durante la representación, queda 126

desierta, y como en Las Euménidas de Esquilo, también aquí va ello unido a un cambio de lugar, porque la unidad del lugar no es ley obligatoria para esta tragedia más antigua. Ahora indica la orquesta que nos encontramos en un lugar solitario, lejos del cam­ pamento, sin que tengamos que pensar en una instalación escénica mayor que algunos arbustos. Aparece Ayax y pronuncia el monólogo de la muerte en el que pide a Zeus que cuide de su cadáver, al conductor de las almas Hermes que se digne acompañarle, pero en la parte media pide so­ bre todo a las Erinias, con palabras en las que se encuentra algo de mágico conjuro, que le venguen ante los odiados Atridas. Y'com o quiera que el hombre de esa época siente su vida enteramente como parte de la naturaleza que le rodea, sus últimas palabras van dedicadas a la luz, a las aguas, al suelo patrio y a los campos de Troya. Luego se precipita sobre su espada. En el primer discurso que Ayax pronuncia en el pleno uso de sus facultades mentales, le oímos decir (479) que entre una hermosa vida y una hermosa muerte no hay para él el camino intermedio de las almas pequeñas. En la escena de la muerte, estas palabras se hacen realidad. En medio se encuentra aquel discurso de la simu­ lación mediante el cual adormece la preocupación de Tecmesa y del coro, para que le dejen marchar. Recientemente se ha intentado, junto a su significado de dejar libre la hora de la muerte de Ayax, mostrar de este discurso el otro significado de que Ayax, poco antes de su fin, si no se arrepiente precisamente, llega, en cambio, a la comprensión de las conexiones cuya rotura debe expiar con la muerte. El pensamiento no resiste a la pasión con que Ayax, en sus últimas palabras, en el monólogo de la muerte, descarga su odio contra los Atridas, a quienes en su discurso de simulación prometía someterse. De la misma manera que la espada, que durante este discurso tiene en la mano, pondrá fin a sus males de manera dife­ rente a la que dice, así sus restantes palabras no son otra cosa que un camino hacia su destino, que sólo puede alcanzar disimulando. Si las palabras de Ayax, más allá de su función dramática, encierran un significado más profundo, este significado sólo puede ser el de que el héroe contempla escrutador aquellos rasgos del proceso del mundo a los que su modo de ser es ajeno y a los que se enfrenta sin la posibilidad de un equilibrio. Pero en la extensión y profun­ didad de este discurso se nos muestra el dramaturgo que quiere hacernos sentir realmente la engañosa ilüsión del coro, de la cual brota el canto de júbilo. Con la muerte de Ayax no termina el drama. El coro y Tecmesa 127

encuentran el cadáver, llega Teucro, resuenan los lamentos. Enton­ ces Menelao quiere impedir que se le tributen al héroe muerto los últimos honores fúnebres, y Agamenón, que interviene en la escena de la disputa, apoya la prohibición con su autoridad. Interviene ahora Ulises y nuevamente aparece como el representante de la noble mesura que determinó su actitud en la primera escena de la obra. Cuando Agamenón, asombrado, sin comprender, pregunta: Ulises, ¿tú le defiendes co n tra m í?

responde Ulises: ¡Y o , s i! Cuando era líc ito odiarle, le odié.

Significativamente se preparan aquí las palabras que resuenan inten­ samente en Antigona. Al odio, ese terrible elemento de confusión de todo lo humano, se le han impuesto sus límites. Sería algo des­ medido y criminal el profanar, una vez muerto, a aquel héroe que era el más grande después de Aquiles. Así se le concede al difunto Ayax su derecho, la disputa queda dirimida, y con su muerte no sólo ha restablecido su propio honor, sino también el equilibrio que había sido perturbado con su proceder. El Ayax constituye un drama independiente. Es verdad que la inscripción didascálica de Aixonai( Π ο λέμ ω ν 1929, 161), encontrada hace algunos años, nos habla de una Telefia que hemos de concebir como una trilogía, pero en general Sófocles, y esto lo dice también la Suda (v. Σοφοκλής), abandonó la composición trilógica. Si en la Orestíada, después de un gran progreso de la acción en los dos pri­ meros dramas, encontramos en el tercero la solución, y para la trilogía de las Danaidas podemos suponer algo análogo, en Sófocles toda esta línea queda contenida en un solo drama. Así, la catástrofe del héroe no se produce mucho más allá de la mitad de la pieza, y la última parte nos deja con la impresión de la solución; en otros dramas, como en el de Antigona, con la del equilibrio restablecido. Y en estas piezas, que consideramos que pertenecen al grupo de las tragedias más antiguas que nos han sido conservadas, se observa siempre que el orden perturbado del mundo ha vuelto a su situa­ ción de reposo. Un solo camino, predeterminado para él de un modo ineludible por su propia manera de ser, era el que forzosamente había de recorrer Ayax, y solamente un camino conoce también Antigona. En esta pieza, que data probablemente del año 442, ha ocurrido ya 128

el acontecimiento de los Siete de Esquilo, Tebas ha sido liberada del peligro que la amenazaba, con el fratricidio se ha extinguido la descendencia masculina del linaje maldito. Pei'o Eteocles cayó en defensa de la patria, Polinices como el ágresor de ella. Por ello su cadáver debe permanecer insepulto, sirviendo de comida a los perros y a las aves. Esta orden del nuevo señor de la ciudad, Creón, es una injusticia; no aquella injusticia de la naturaleza noble que quiere cumplirse a sí misma pero falla en la contextura del con­ junto, sino un crimen contra el mandato divino que exige que se dé honra a los muertos y que es defendido por Ulises en el drama Ayax. Por ello Antigona no siente reparos, y con la firme resolución de asegurar a su hermano su sepultura, pisa la escena. Su carácter y su decisión aparecen en contraposición al modo de ser de su her­ mana Ismena, la cual ño defiende la prohibición de Creón, pero se acomoda a ella. Es correcto decir que el poeta hace sentir aquí el contraste, pero con ello no se agota el sentido de esta contraposi­ ción, que se repite en Electra. De este contraste se origina para nosotros la imagen del héroe sofocleano en la incondicionalidad de su voluntad, para la que lo condicionado, lo reflexivo y lo cómodo no sólo se le antoja una locura, sino que se le aparece como una seducción que debe ser evitada. Y cuando Ismena, en el curso de esta escena, se aparta de su hermana, Antigona tiene que realizar su obra completamente sola, y entonces se nos aparece con toda claridad la soledad en que se encuentran las grandes figuras de Sófocles y en general todas las personas realmente grandes que hay en el mundo. Hemos de añadir aquí otra cosa: Hemón, hijo de Creón y pro­ metido de Antigona, en la primera parte del drama aparece en lugar completamente secundario, y en todo el drama no se le ve en nin­ guna escena junto a Antigona. Ciertamente la tragedia de Sófocles no tiene lugar alguno para el eros subjetivo, pero aparte de esto, por el motivo que hemos indicado, quedaba excluida toda escena de Hemón con Antigona. En el canto de acción de gracias y de alabanza del coro de ancianos tebanos oímos el júbilo de la ciudad liberada, luego anun­ cia Creón su prohibición, y en seguida nos enteramos por un guardia que se hallaba junto al cadáver de Polinices de que esta prohibición ha sido infringida. Una persona desconocida cubrió el cadáver con una capa de polvo para asegurar al alma del difunto, mediante la sepultura simbólica, su entrada en la paz del mundo subterráneo. Creón se enfurece por haber sido quebrantada su prohibición, sos­ pecha que se tra4' de traición y soborno, y amenaza con graves 129

castigos a los guardianes si no consiguen apresar al culpable. Con­ tento, por haber escapado de momento a su ira, abandona la escena el guardián, al que Sófocles describe hábilmente como un anciano astuto y locuaz de la clase social inferior y de inferior mentalidad. Sigue ahora aquel canto que habla de la peligrosa grandeza del ser humano, canto que una y otra vez ha querido relacionarse con esta o aquella parte de la acción de una manera especial. En realidad encontramos aquí una confesión del autor, uno de aquellos pasajes en los que el trágico ático habla a los atenienses de su época, desde la orquesta del Teatro de Dionisos, con advertencias y exhortacio­ nes. Cuando se representó Antigona, se estaba ya actualizando aquel movimiento que en todos los aspectos de la vida colocaba el hacha junto a las raíces del nomos. Lo que desde tiempo inmemorial pare­ cía sólido y consistente, santificado por la tradición, no puesto en duda en su validez por ninguna persona honrada, debía ser probado ahora por la razón en cuanto a su solidez y fundamento. Solamente la razón había de ser juez de lo anticuado, que era arrojado al montón de los trastos viejos, la arquitecta de una nueva época, en la que el hombre se desembarazaba de las ataduras de la tradición para seguir su camino de perfección. Cuando hablemos de Eurípi­ des, tendremos algo más que decir acerca del programa de los sofistas. Era muy bien el programa de una época en la que la subida de Atenas hacia una grandeza orgullosa y peligrosa suscitaba la pregunta de adonde iría a parar semejante desarrollo. En esa época cantó Sófocles el canto acerca de la siniestra facultad del hombre para ensanchar más y más las fronteras de su dominio dentro del reino de la naturaleza y llevar los signos de su soberanía hasta los confines del mundo. Este afán de conquista despierta en él asombro y miedo al mismo tiempo. La última estrofa dçl canto es una clara recusación de aquellos sofistas que exigían someter a lo limitado de su crítica la fe en los dioses y en las nor­ mas por ellos establecidas. Esta última estrofa constituye una de las más grandes declaraciones que jamás se hayan proferido bajo el signo de lo absoluto contra la relativización de todos los valores. ¿Hace falta decir todavía que estos versos, a través del ateniense del siglo V , alcanzan también al hombre como tal? Dejemos que hable el poeta mismo: 332

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M uchas cosas hay adm irables, p ero ninguna es más adm irable que el hom bre. É l es quien al o tro lado del espum ante m a r se traslada llevado del im petuoso viento a través de las olas que bram an en derredor, y a la m ás excelsa de las diosas, a la T ie rra , in c o rru p tib le e incansable, es­ q u ilm a con el arado, que dando vueltas so b re ella año tras año, la revuel­

ve con ayuda de la raza caballar. Y de la raza ligera de las aves, tendiendo redes se apodera, y tam bién de las bestias salvajes y de lo s peces del m ar con cuerdas tejidas, la h a b ilid a d del hom bre. D om eña con su ingenio a la fiera salvaje que en el m onte vive, y al crin a d o caballo y al in dóm ito toro montaraz, les hace am ar el yugo al que sujeta n su cerviz. Y en el arte de la palabra, y en el pensam iento su til com o el viento, y en las asambleas que dan leyes a la ciu d a d se am aestró, y tam bién en evitar las m olestias de la llu v ia y de la intem perie y del inhabitable invierno. Teniendo recu rsos para todo, no queda sin ellos ante lo que ha de venir. Solam ente contra la m uerte no encuentra rem edio, p e ro sabe precaverse de las m olestas enferm edades, p ro cu ra n d o evitarlas. Y poseyendo la in ­ dustriosa h abilidad del arte más de lo que p o d ría esperarse, procede unas veces bien o se a rra stra hacia el mal, conculcando las leyes de la patria y el sagrado jura m en to de los dioses. Quien ocupando un elevado cargo en la ciudad, se habitúa al m al p o r osadía, es in dig no de v iv ir en ella: que nunca sea m i huésped, y m enos am igo m ío, el que tales cosas haga. (José Alem any y B olufer)

De nuevo sale a escena el guardián, que trae ahora a Antigona, a la que ha sorprendido en un segundo intento de dar sepultura al muerto. Dos veces vemos a la hermana dirigirse hacia el cadáver del hermano, la primera vez salió victoriosa, y vemos su acción coronada por el éxito. Pero ahora debe sufrir las consecuencias del mismo. Es verdad que es técnica lo que de este modo aprendemos a conocer, y que nos ha sido indicada por Tycho von Wilamowitz para algunas otras partes de Sófocles, pero no es una técnica que sirva solamente al efecto dramático y ^demuestre que el autor es un artista, sino una técnica que ayuda a hacer resaltar la estructura espiritual de la obra de arte y no puede ser separada de ella. Creón y Antigona aparecen en una contraposición irreconci­ liable. En esta gran escena hace Sófocles que se encuentren los dos frente a frente. Aquí declara Antigona bajo qué signo está luchando y sufriendo; para las grandes leyes no escritas de los dioses es por lo que lucha y sufre, ante las cuales es un oprobio toda disposición legal que las conculque. De nuevo surge de estas palabras un gran conocimiento de validez intemporal, y de nuevo no se precisa decir más para que todos sintamos cómo esta protesta contra el omni­ potente Estado que quiere erigirse en poder absoluto incluso frente a la norma ética parece formulada directamente para nuestra propia época: 450

Creo que no era Zeus quien me las había prom ulgado, n i tampoco Ju s ­ ticia, la com pañera de los dioses infernales, ha im puesto esas leyes a los hom bres, n i c re í yo que tus decretos tuviesen fuerza para b o rra r e inva­ lid a r las leyes divinas, de m anera que un m ortal p u d ie ra quebrantarlas. 131

Pues no son de hoy n i de ayer, sin o qu e siem p re han estado en vig o r y nadie sabe cu á n d o aparecieron. P o r esto no debía yo, p o r te m o r al castigo de ning ún hom bre, violarla s para exponerm e a s u f r ir el castigo de lo s dioses. (José Alemany y Bolufer)

Hay aún otro pasaje de carácter de profesión de fe en esta grande escena de lucha. Nuevamente pone el poeta al odio, ese opo­ sitor de lo humano, sus límites, en forma más enérgica y profunda que en el caso de Ulises en el drama Ayax, pues aquí dice una mujer: N o he nacido para com partir odio, sino amor (523). Constituye una extraña porción de historia del pensamiento del pasado medio siglo el que se realizaran esfuerzos por restringir estas palabras al caso particular de Polinices, y discutirles aquella amplitud de lo humano que precisamente hemos de considerar como un signo especial del carácter de Sófocles. El poder está de parte del nuevo tirano, y por ello Antigona debe morir. Con Ismena, que ahora se acerca a su hermana, es conducida al interior del palacio. Sólo ahora interviene Hemón, pero ni las súplicas ni los reproches, ni tampoco el invocar la opinión del pueblo entero de Tebas, logran influir en la voluntad del tirano. El amor a Antigona es lo que ha impulsado a Hemón, pero no habla de ella, su manifestación subjetiva quedaba excluida en el teatro de Sófocles. Y si el coro inicia un reflejo de la escena en su canto a Eros, se trata del Eros cósmico, que tiene poder sobre el hombre y el animal e incluso sobre los dioses y que rige el universo entero, el mismo Eros que hemos encontrado también en Esquilo. Antigona es llevada a la muerte, debe ser enterrada con vida. Y ahora la joven se lamenta: en un gran kommos con el coro brota su lamentación sobre su propia vida, que ya no podrá tener su consumación en la alianza matrimonial. Es la misma Antigona a la que vimos imperturbable en su camino hacia la acción, pero sólo ahora llegamos a comprender esta acción en toda su grandeza. Esta acción no ha surgido de un fanatismo doctrinario, no es un carácter masculino lo que la ha impulsado a luchar contra el poder del Estado. Antigona es femenina como Ismena, como todas las mujeres dé Tebas, con todos los deseos y las esperanzas de la mujer. En este kommos es donde por primera vez tiene su figura un valor humano y puede descubrirse la grandeza de su sacrificio. Pero de la acción misma nada tiene ella que corregir. Por ello a la lírica lamentación 132

hace seguir una justificación que corresponde enteramente a la ratio. Al igual que a Goethe, también a nosotros ha de parecemos extraña su argumentación de que el destino habría podido compensarla por la pérdida de un esposo o de un hijo, pero no por la pérdida de su hermano. Aquí se encuentra probablemente una influencia de Hero­ doto (3, 119), con el cual tuvo relación Sófocles, por medio de la historia de la mujer de Intafernes. Pero aun prescindiendo de esto, no podemos pasar por alto, para el carácter griego, el valor peculiar de la argumentación racional mediante la cual se fundamenta aquí en forma comprensible la importancia del amor fraterno. Desde que Hegel quiso encontrar en la Antigona el conflicto objetivo de dos pretensiones justificadas, la del Estado y la de la familia, se han defendido continuamente análogas interpretaciones. Pero la tenacidad con que en la parte siguiente se rechaza a Creón, hace que tales interpretaciones carezcan de fundamento. Antigona lucha realmente por las leyes no escritas e inquebrantables de los dioses, como ella dice, leyes a las que la polis jamás debe oponerse. Pero Creón en su comportamiento no representa en modo alguno a esa polis, la voz de esta polis está unánime de parte de Anti­ gona (733), la disposición del tirano se basa absolutamente en la arrogancia y en la maldad. La escena que sigue inmediatamente a aquella en que Antigona va hacia la muerte, no deja lugar a la menor duda sobre ello. Llega el vidente Tiresias y anuncia la terrible culpa y profanación que Creón con su prohibición de dar sepultura al muerto ha cargado sobre sí y sobre la ciudad. Por su boca hablan los propios dioses, pero ni siquiera ahora quiere ceder Creón. "N o le daréis sepultura, ni aun en el caso de que las águilas de Zeus mismo subieran al trono del Altísimo los pedazos del cadáver” (1039). Solamente la amenaza de la fatal desgracia que caerá sobre él, le decide a mudar de parecer de manera repentina e infructuosa. Antigona debe ser puesta en libertad. Pero la joven ya se ha ahor­ cado en su cámara funeraria. Hemón se da la muerte junto al cadá­ ver de su prometida, y la esposa del rey, Eurídice, a la que han comunicado este final, muere también. Creón se queda solo, como una sombra cuya existencia física ya nada significa ante la completa destrucción de su existencia psíquica. Las leyes eternas han quedado confirmadas por el sacrificio de Antigona, que las consideró dignas de dar por ellas la vida, y por el derrumbe moral de Creón que luchó contra tales leyes.

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La voluntad humana, convertida en su contrario por obra de aquella disposición impenetrable a la inteligencia humana, consti­ tuye el tema de Las Traquinias. Deyanira, la mujer de Heracles, sabe ahora que su marido hace ya quince meses que se halla en el extranjero, y expone sus preocupaciones por la suerte que haya podido correr, en el comienzo del drama, en el prólogo. Hilo, su hijo, que se ha enterado de una expedición de Heracles contra Ecalia, debe salir para tratar de descubrir el paradero de su padre. Hera­ cles, al partir, dejó un oráculo, según el cual precisamente su expe­ dición contra Eubea significa la muerte o la dicha y la paz. Por ello la angustia de Deyanira ha ido en aumento, porque oye hablar de la expedición contra la ciudad de Eurito, y el coro de mujeres de Traquis, la ciudad al pie del monte Eta, donde se desarrolla la acción, no logra imponerle silencio. Pero llega una buena noticia. Un men­ sajero, que ha llegado antes que Licas, el heraldo de Heracles, trae la noticia: el héroe ha vencido y se dirige hacia Traquis. Ya se acerca Licas con el cortejo de mujeres cautivas, entre las cuales se encuentra Yola, la joven y hermosa hija del rey de Ecalia. El heraldo dice a Deyanira que Yola va a vivir al lado de ella, que ya va envejeciendo, en calidad de esposa secundaria, pero el mensa­ jero que trajo la primera noticia descubre la verdad. En el desarro­ llo emocionante de la acción, sigue así, en lugar de la simple comu­ nicación de la noticia, una sucesión de escenas que nos permite comprender más profundamente la conmoción sufrida por Deyanira en su ánimo. Pero oculta esta conmoción a Licas, como se la habría ocultado a Heracles. Habla del gran poder del amor, al cual incluso Heracles se halla sujeto, y afirma que está dispuesta a someterse a la voluntad de su marido. Pero ante las mujeres del coro habla de su profundo dolor y del único medio que como débil mujer tiene a su disposición. Al morir, el centauro Neso le dio su sangre como medio mágico infalible para el día en que el amor de Heracles hacia ella comenzara a vacilar. Entonces humedece una túnica en la sangre del centauro y la envía al esposo amado a modo de regalo por su victoria. Cree que con ello no hace mal ninguno, su pura alma de esposa no tiene ninguna intención maligna e incluso odia a todo el que obra mal (582). Pero después de un breve canto del coro, el canto sofocleano de la alegría serena que precede a la catás­ trofe, sale a escena completamente trastornada. La lana con la que humedeció la túnica, se deshizo con sanguinolenta espuma a la luz del sol, y ya llega Hilo, maldiciendo desesperadamente a su madre, que ha hecho que su padre perezca en medio de dolores enloque­ cedores. Silenciosa, como la Eurídice de Antigona, va Deyanira hacia 134

la muerte, que nos es comunicada por el relato de una esclava. Heracles es traído a la escena, en medio del sopor causado por el dolor y el agotamiento. Pronto despierta de nuevo, ante un nuevo acceso de dolor. Él, que personifica la fuerza y el valor inquebran­ table de ideal dórico del hombre, se retuerce en medio de gemidos desesperados. Después de una vida de heroicos esfuerzos, sólo le queda el vehemente deseo de vengarse de Deyanira. Pero al ente­ rarse que ella le acarreó la muerte involuntaria por medio de la sangre regalada por el centauro, reconoce la disposición del Hado. Un antiguo oráculo de que un muerto le daría la muerte, se ha cum­ plido. Ahora sólo sabe pensar en el fin. Hilo, a pesar suyo, debe obedecer a su padre, el cual le ordena que prepare la pira funeraria en la cima del Eta y que tome a Yola por esposa. El cortejo aban­ dona la escena para conducir a Heracles a su tumba de llamas. En el dolor de Hilo resuenan palabras contra los dioses (1 272), para los cuales significa un oprobio el padecimiento de su mejor héroe, palabras como apenas las encontramos en el arte de Sófocles. Pero en seguida es sustituido este grito de rebeldía por las significativas palabras de conclusión de la pieza: Nada hay en todo ello que no sea Zeus. El terrible suceso, que el poeta no se permite mitigar con ninguna alusión relativa a una vida bienaventurada de Heracles en el cielo, significa el mundo, y el mundo es Zeus. No debemos ignorar que Sófocles en Las Traquinias revela en algunos puntos la influencia de su rival* más joven, Eurípides. Por ejemplo, tenemos el discurso de Deyanira, en el prólogo, con la manifestación de sus sentimientos y la exposición de algunas condi­ ciones previas a la acción, pero no debemos confundir lo que es típico de Eurípides con lo específicamente sofocleano. También en el dibujo más descuidado del carácter femenino se creyó observar la influencia de Eurípides. Con conmovedora ternura muestra Deya­ nira su femineidad, cuando da a Licas el saludo de amor para Heracles, y sin embargo, no se lo da, porque no sabe si él le corres­ ponde o no (630). Pero se ha exagerado unilateralmente el elemento euripideano de la pieza y no se ha visto hasta qué punto ostenta ésta todos los rasgos de la tragedia de Sófocles. La catástrofe no brota de aquel amor que bulle con vehemencia en el pathos de Fedra, sino de aquella desarmonía auténticamente sofocleana entre la voluntad del hombre, que en Deyanira es comprensible y pura, y el conjunto del destino como potencia divina imprevisible. Este elemento imponderable interviene también luego por medio del oráculo de un modo muy significativo en el entramado de la trage­ dia, y su apología por medio de lo infalible de su cumplimiento. 135

como encontramos a menudo en Sófocles, representa no solamente un paralelismo externo con la concepción de Herodoto. La influencia de Eurípides, a la que se ha concedido excesiva importancia, tampoco ofrece la ayuda que se esperaba para señalar por este medio la fecha de la obra. Sobre todo no ha podido corro­ borarse el punto de vista largo tiempo sustentado de que la escena del sueño en Las Traquinias hubiera sido calcada sobre el Heracles de Eurípides y haga retroceder considerablemente la cronología del drama de Sófocles. El acervo de sus ideas, su estructura (aunque sólo externamente) en dos partes, los indicios aún escasos de una configuración del coloquio entre tres personajes, algunos detalles métricos, colocan esta obra entre las piezas del grupo más antiguo, sin que podamos atrevemos a dar indicaciones más precisas. Sin embargo, es probable que la descripción de la despedida de Deyanira de la casa y del lecho conyugal (900) esté calcada de la descrip­ ción que una criada hace de la despedida de Alcestes (152) en el drama de este nombre, de Eurípides, representado en 438. Las coin­ cidencias son demasiado grandes para que se nos permita suponer la existencia de paralelismos espontáneos, y en la obra Alcestes el motivo viene fuertemente consolidado por el sentido que el poeta da al sacrificio de su heroína.

El orden cronológico que consideramos como el más probable para las tragedias de Sófocles, hace que en el centro de este orden aparezca Edipo Rey. Tomamos esto como símbolo de que en esta obra hemos de ver el núcleo de la creación trágica de Sófocles. Los hechos decisivosTla muerte de Layo a manos de Edipo, el casamiento de éste con su propia madre, han transcurrido ya hace algunos años cuando empieza la obra. La pieza misma nos ofrece, el "trágico análisis" (Schiller) mediante el cual el sentido de los hechos penetra en forma destructiva en la conciencia de Edipo. En el prólogo le vemos en la cima de su realeza, que el poeta nos muestra bellamente no en su plenitud de poder, sino en su profundo contenido humano. IJna peste siembra en Tebas la desolación^ y podemos pensar que su. descripción fue determinada probable­ mente, por. la terrible epidemia de Atenas, al principio de la guerra del Peloponeso (430). Por boca de un sacerdote, el pueblo expresa a gritos J5U dolor y su miseria al rey, que ya una vez se apareció como salvador, cuando la esfinge causaba estragos en la ciudad. 136

Y el rey está dispuesto a prestar, su ayuda. Con la bondad de un

solícito, habla a los que le suplican, y les llama "pobres hijos". Ya ha enviado a su cuñado Creón a Delfos y ya ha regresado dicien­ do que la peste sólo se retirará cuando sea lavada la mancha qué cu b re el país desde que Layo fue asesinado. Después del canto de entrada del coro de ciudadanos tebanos qu e ruega y~se lamenta, iniciase la lucha por descubrir el Jiecho c a rg a d o con la maldición del dios. Edipo, que descifró el enigma de la esfinge, anuncia su firme decisión de descubrir también el ase­ sino de Layo. Eljvidente Tiresias debe prestar la primera ayuda. En la estructura de está- pieza, estructura que desde el punto de vista dramático es la más magistral de la literatura universal, ¿1 ragpr> más genial consiste.en_que en el mismo comienzo de_fa_obra ya se revela, bruscamente, toda la verdad. Tiresias quiere guardar silencio, pero Edipo le arranca la verdad de la boca, de que él, el rey, es el asesino, que ahora sigue viviendo incestuosamente. Tán terrible es la revelación, que de momento, tanto en. Edipo como en el coro.produce cualquier otro efecto menos el del temor de qué pudiera ser verdad/ Y lentamente, paso a paso, va cumpliéndose lo dicho en la primera parte de la pieza con la avidez de lo que es reconocido como verdadero. De momento, Edipo saca rápidamente la. conclusión de que Tiresias es un instrumento de Creón, el cual quiere usurpar el trono. Aturdido y desesperado se defiende Creón en una larga escena, y sin. embargo, solo consigue salvarle de la sen­ tenciaba pronunciada, la intervención de Yocasta. Las palabras del vidente Tiresias fueron el motivo de la disputa, y por ello quiere ahora evitarle a su esposo el miedo a todas las declaraciones de un adivino. ¿Acaso los oráculos no predijeron que Layo moriría a manos de su hijo, y en lugar de ello unos1bandidos le dieron muerte en una encrucijada? Pero estas palabras consiguen un efecto contrario al que estaban destinadas. Edipö, en otro tiempo, en una encrucijada, golpeó con el bastón a un anciano que primero le pegó a él, hasta causarle la muerte: Ahora por primera vez siente opri­ mido su corazón. Pero uno de los criados de Layo, que huyó y que desde que Edipo es rey vive lejos de la ciudad, habló de bandoleros, y esto deja lugar a la esperanza. H a y que mandar buscar a ese criado y que todo se aclare. A continuación, Sófocles hace gala de su maestría en el empleo del contraste. La duda de Yocasta con respecto a los oráculos ha provocado en el coro una piadosa canción en la que se habla de la grandeza de lo divino. Nuevamente eleva el poeta la mirada hacia las eternas leyes no escritas por las cuales murió su Antigona y que p a d re

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en sus días eran combatidas por el arrogante ingenio de sus contem­ poráneos: 863

¡O h! Sea m i suerte co n se rv a r siem p re la más respetuosa pureza en pala­ b ra s y en obras. Pues a todas p resid en a ltísim as leyes, engendradas en tas etéreas regiones de los cielos. E l O lim po es su ún ico padre, y no les d io su se r ninguna fuerza m ortal de hom bres, n i jam ás las a d o rm irá el sueño del olvidado. Un gran dios habita en ellas, ¡qu e no envejece! (Ignacio Errandonea)

Pero la siguiente escena trae un mensajero de Corinto que ahora aparentemente refuta de un modo definitivo el oráculo de que Edipo hubiera de dar muerte a su padre. Polibo, el rey de Corinto, juntó al cual Edipo se crió y al que llama padre, ha muerto con una muerte tranquila. Ahora Edipo tiene miedo aún de la segunda parte del oráculo que predecía que él contraería matrimonio con la madre, porque Merope, esposa de Polibo, todavía vive. Pero he aquí que ^el mensajero corintio, creyendo tranquilizarle, y logrando aquí también un efecto contrario, dice que Polibo y Merope no son los padres de Edipo. El mensajero mismo, siendo pastor, lo recibió de manos de otro pastor, un criado de Layo, en el monte Citerón, donde lo había encontrado como un niño desvalido, con los tobillos taladrados. Ahora a Yocasta se le cae la vena de los ojos. Todavía quiere impedir que Edipo siga haciendo preguntas, y al ver que no puede evitarlo, porque él manda buscar aquel pastor, la reina se precipita al interior del palacio, para morir. Pero el coro, todavía en la misma incertidumbre que Edipo, presenta también aquí la elevación tras la cual la profundidad de la caída es aún más horri­ ble; probablemente un dios engendró a Edipo en la cima del Cite­ rón, uno de aquellos que viven en los bosques y en los prados de la montaña, Pan o Apolo o Dionisos. Con el detalle genial de reunir a varias personas en una sola, Sófocles consigue en el desarrollo de la acción una concentración inaudita. De la mismá'manera que el mensajero de Corinto es el mismo_ hombre que en otro tiempo recibió en el Citerón al niño destinado a la muerte y lo llevó a Corintoj así también el pastor tebano que en el monte se lo entregó es precisamente aquel que en otro tiempo acompañaba a Layo en su viaje a Delfos, que fue testigo de su asesinato y posteriormente huyó de la ciudad, cono­ cedor del secreto que envolvía al nuevo rey. Ahora, al comparecer por orden del soberano, de momento quiere callar, como Tiresias, pero también a él le arranca-Edipo la verdad. Él mismo es eÍTiijo de Layo, al que- éste, asustado por el oráculo que decía que su hijo 138

le daría muerte, mandó exponer en lo alto del Citerón. De_modo que Edipo es a la vez parricida e incestuoso. Al saber esto, Edipo se precipita hacia el interior del palacio. El coro mide en su canto la profundidad de la caída, luego un mensajero anuncia lo que en el palacio ha sucedido: Yocasta se ha ahorcado y Edipo, con una fíbula de su vestido, ha dejado a sus ojos sin el precioso don de la vista. Profiriendo amargos gemidos pisa la escena en la que al principio de la obra había aparecido como rey bienamado, como auxilio para los demás. Ahora ruega a Creón que le destierre y que le deje saludar por última vez a sus hijas. Creón, distinto del tirano de Antigona, manda que se las trai­ gan. Después de tener a sus hijas en brazos, entra en el palacio, para aguardar la sentencia de Apolo, que Creón irá a buscar, antes de disponer otra cosa.

La exposición más sucinta del drama basta para darnos una idea de la maravilla de su~estructura. Sin más reconocemos también del Hado. Precisamente aquí se convierte en el símbolo de esta oposición irremediable la trágica ironía de que Edipo, al principio, maldice al asesino y quiere vengarse de.él, como si Layo fuera su "propio padre" (264), ironía que convierte en lo jcontrario cada nueva apariencia de consuelo. Υ~ϋϊη embargo, el sentido de la pieza es casi tan poco comprendido con la declaración de que en ella el protagonista es elDestino, como en el juicio incomprensible, recien­ temente repetido, de que nos encontramos con una "novela poli­ cíaca". El protagonista es el hombre que se enfrenta a este destino, el héroe de la tragedia. Porque, así como en la tragedia de Esquilo, en la que tanta importancia se da a la influencia de lo divino en el mundo, apenas podría emplearse para Eteocles y seguramente que tampoco para las figuras de la Orestíada este concepto, en la tra­ gedia de Sófocles, en cambio, está completamente en su lugar. Aquí podemos plantear también la cuestión relativa a sus rasgos esenciales. El destino-como poder_-i.mprevisible que eLhombre_dehe_s.Íffli plemente aceptar, produjo en el arte dramático aquella tragedia fatídica que en la literatura alemana, a partir del "24 de Febrero", de Werner, tiene con razón un lúgubre sonido. Pero la verdadera tragedia se origina de la tensión entre los oscuros poderes incon139

tiplables a los que el hombre está entregado, y la voluntad de éste ■ parajuchar y oponerse a ellos. Esta lucha es generalmente infruc­ tuosa, e incluso lleva al héroe a una mayor profundidad en el sufri­ miento y a menudo a la muerte. Pero luchar contra el destino es el : mandato-ule·. la.,existencia humana, que_no_ se rinde. È1 mundo de los que se resignan, de los que eluden la decidida elección consti­ tuye el fondo ante el cual se encuentra el héroe trágico que οροηρ su voluntad inquebrantable a la prepotgnr.ja Hel todo, e incluso m la muerte conserva íntegra la dignidad dé la grandeza hujrnana^^ Ya hemos visto en Ayax cómo Sófocles elude los problemas de la culpa. El buscar una culpa para Edipo representaría comprender muy mal esta figura, pero esta falta de comprensión dominó duran­ te mucho tiempo la interpretación de este drama. El rasgo fundarriental en ja_naturaleza de Edipo,__que_.éste comparte con otras figuras - de.. Sófocles, tales como Ayax, Antigona y Electra, çs la extraordinaria actividad y una línea de .conducta inquebrantable. El destino lo envolvió en sus redes de un modo cada vez más in ex trica b leél ve cómo se van estrechando las mallas, pero en el último instante pudo haber evitado todavía la desgracia, si hubiera dejado de nuevo caer sobre las cosas el velo que él mismo había levantado. Podía haberlo hecho, si no hubiera sido Edipo, el héroe trágico que todo lo comprende menos una cosa: en el cobarde com­ promiso, entregarse a sí mismo a cambio de la paz externa, para salvar la mera existencia. Par_Lainexorable de_su_voluntad, incluso cuando ello le lleva directamente a la muerte, se convierte en el héroe de una tragedia que alcanza su punto culminante en la anjítesis de los versos 1169 s. Antes del momento de la última revela­ ción, se lamenta el pastor: ¡Ay de m í! ¡E s te rrib le que tenga que d e c irlo ! ¡Y que yo tenga que oírlo!. Pero es ieual. ¡E s .preciso que lo oiga!

es la respuesta de Edipo. Y cuando, ciego, se encuentra en la noche de la desgracia, probablemente-desea que el Citerón se hubiera quedado con_el_iiiño-- pára siempre, pero el otro pensamiento, el dejju e la terrible verdad hubiera q u e d a d o para siempre bajo eLxelo „que.durantetaritQ_tiempo la cubriera, es en sus labios inconcebible. El pensamiento de las-pgrsonas mediocres, que quieren_conseri /ar la vida a toda costa aparece como una seducción para las gran-íes figuras trágicas~q~¿e~ásumen la lucha, en la que no se trata.de. .a existencia sino de la dignidad deLser. .humano. Tecmesa se arroja :on su hijo a los pies de Ayax, para impedir que recorra el camino 140

que él solo debe recorrer; Ismena es para Antigona lo que Crisotemis para Electra, y junto a Edipo vemos a Yúcasía. Ésta profiere muchas palabras contra el oráculo (857 y otros), pero no por ello es una^blasfema, incluso la vemos cómo reza a Apolo (911). Sus palabras están guiadas_por el deseo de* eludir la_amenaza, no de jr . derecha hacia ella como Edipo. y aún en el último instante le conjürá~('1060)'para que no haga más averiguaciones. Pero nadie puede detener los pasos de Edipo.

Esquilo nos presenta al ser humano completamente entrela­ zado en el orden divino del mundo, que en él se cumple por medio de la expresión de obrar y sufrir, de sufrir y aprender. En Esquilo, es el hombre mismo en el que este orden no sólo está representado, sino que queda justificado. De otro modo ve Sófocles al hombre en las piezas del grupo más antiguo, en una irremediable oposición frente a las potencias de los sucesos del mundo, que también para él son divinas. Su religiosidad no es menos profunda que la de Esquilo, pero de índole completamente diferente. Se halla más cerca de la sentencia_délfica_qu&-r-on-e.l “ ennócete-a-ti-mismo” dirige. aí hombre a los límites de su esencia humana. Con aquel piadoso respeto que constituye lo mejor de la religión de la Grecia clásica, Sófocles renuncia a comprender la marcha de lo divino a través del mundo en la forma en que Esquilo quiere comprenderlo. En “La hija natural”, de Goethe, se encuentran, en una relación comple­ tamente distinta, unos versos que podrían traducir ventajosamente la relación entre el pensamiento de Sófocles y la irracionalidad de los hechos determinados por los dioses: Lo que allá arriba, en los espacios inm ensos, se mueve en form a ex­ traña y violenta, anim a y mata sin consejo n i ju ic io , quizá conform e a otra medida, conform e a otro núm ero, es m edido y calculado, pero es un m isterio para nosotros.

Sófocles mismo dice con toda claridad en los versos de un drama que se ha perdido (fr. 833 N.): "Es imposible conocer lo divino si los dioses lo ocultan, aun cuando en su investigación se recurriera a cualquier medio imaginable.” • Lo que los dioses tienen destinado a los hombrespuede ser cruel,"y~se comprende que una línea que aquí se inició desembocaraen la afirmación de que lo trágico requiere dioses crueles. En tal 141

sentido ha continuado elaborando el tema Hofmannsthal en su drama "Edipo y la Esfinge” . En esa obra acusa de este modo Edipo a los dioses: V osotros, ¡dioses, dioses! E stá is sentados ahí a rrib a en trono de oro, y os re g o cijá is con el que ahora está en la red, al que acosáis con p e rro s de la mañana a la noche. E l m undo entero es vuestra red, la vida es vuestra red, y nuestros hechos nos dejan desnudos ante vuestros o jo s sin sueño, que nos m ira n a través de la red.

Estas palabras, que arden con llama siniestra, constituyen una gran creación literaria, pero no son más sofocleanas que la máqui­ na infernal. También constituye una grave falta de comprensión de los hechos el haber afirmado recientemente que Sófocles se encon­ traba en una crisis religiosa cuando escribió esta tragedia. Lo cierto es lo contrario, que por encima de todo lo terrible de este conflicto —en verdad, absolutamente trágico— llevado hasta la. muerte, se encuentra~Ia fe profunda e inconmovible del poeta ~en.la_grandeza y la sabiduría dé los dioses de su_fe. En el mismo drama que nos presenta la caída del hombre golpeado trágicamente por el destino, se encuentra Ia~canción coral con la alabanza de las eternas verdades que_han de alabarse eternamente, de la que antes hemos habla­ do. Sófocles, como tampoco Esquilo, no nos presenta la idea de un mundo que, abandonado de los dioses, entregue al absurdo los trá­ gicos .acontecimientos. — En medio de tensiones inauditas se encuentra la figura del héroe trágico en Sófocles. Pero debido a que la lucha contra las potencias de la vida sólo puede asumirla el hombre a base de las fuerzas que tiene en su propio interior, aquí el héroe se convierte en persona­ lidad, y el hombre trágico es visto y representado como un todo unido. Ahora comprendemos el sentido más profundo del hecho antes comprobado de que Sófocles abandonara la forma trilógica. Lo que constituye la trabazón en su drama no es el lináje en sus genera­ ciones como escenario abarcador del poder divino, sino la persona­ lidad del individuo. Así, Edipo es separado de los lazos de la trilogía tebana de Esquilo, y así en Sófocles el drama Electra corresponde a Las Coéforas como parte de la Orestíada. Ello se relaciona con el hecho de que en ambas piezas casi queda eliminado el motivo, que para Esquilo era el principal motivo, de la maldición de la familia. El hombre ya no trata con el demonio como αυλλήπτωρ, 142

de la voluntad propia y sólo de ella brota lo que él hace, por muy poco que esté en su mano la decisión acerca del resultado.

Para comprender la Electra de Sófocles, tomaremos como pun­ to de partida el fenómeno de que tanto en Esquilo como en Sófocles se describen las lamentaciones y la tristeza de Electra y su júbilo al encontrar de nuevo a su hermano. Pero en Esquilo las dos esce­ nas se suceden inmediatamente la una a la otra en la primera parte del drama, mientras que en Sófocles se encuentran situadas al prin­ cipio y al final de la obra, respectivamente. Si tomamos las dos escenas como el marco que encierra una estructura que constituye un todo unido, y desde nuestra consideración de ellas pasamos hacia la parte central de la pieza, encontraremos dos escenas que se corresponden entre sí entre Electra y Crisotemis, las cuales vienen determinadas ambas por el.conflicto Antígona-Ismena. En la primera escena se hace resaltar vivamente el contraste entre el carácter de Electra, su conciencia del oprobio de la familia y del mandato de la venganza, por una parte, y Clitemnestra por otra parte, la cual, aunque conoce la grave situación, preferiría, sin embargo, un cómodo transigir con los dueños de la casa, Clitem­ nestra y Egisto. En la segunda de las mencionadas escenas, se encuentra Electra bajo la impresión que le ha causado la noticia de la muerte de su hermano. La esperanza de la hermana, que de una ofrenda de unos rizos de cabellos en la tumba, ha deducido la presencia de Orestes, resulta infundada. Y ahora se ha decidido a lo extremo. Ella misma quiere efectuar la venganza que debía ser obra de Orestes. La timidez de Crisotemis, que se niega a secun­ darla, nos permite reconocer también aquí la soledad en la que todos los grandes hechos deben ser planeados y ejecutados por los héroes de Sófocles. Si de estas dos escenas pasamos a la parte media de la obra, llegamos, a través de partes líricas de aproximadamente la misma extensión (el estásimon 472-515 y el kommos 823-870), a un conjunto de escenas que nos presenta en contraste las dos fuerzas contra­ rias del drama, Electra y Clitemnestra. Una escena de disputa pone a la madre y a la hija frente a frente y hace que ésta arranque la máscara del rostro de la asesina de su padre: N o es la venganza de Ifigenia la que ha movido la mano para la acción criminal, sino la criminal pasión por Egisto, con quien vive en el palacio. Electra 143

ha salido vencedora, y como para confirmar sus acusaciones, le pide Clitemnestra que le deje conservar los bienes adquiridos por medio de la culpa, y la satisfacción de sus secretos deseos, que sólo pueden significar la muerte de Orestes. Nuevamente interviene en los hechos la trágica ironía. No bien ha pronunciado Clitemnestra las últimas palabras de su oración, cuando se presenta el pedagogo, que ha llegado con Orestes para preparar el camino de la venganza mediante la astucia de la falsa noticia de la muerte de este último. Dicen que Orestes perdió la vida en. Delfos en una carrera de carros. El arte del poeta presenta el contenido de este relato con tal realismo, que para el inocente espec­ tador la idea de la ficción cede ante el efecto que la noticia produce en los personajes de la obra. Después de un breve movimiento de sentimiento maternal, Clitemnestra no reprime su júbilo. Pero Electra ve destruidas todas sus esperanzas, se siente anonadada, y no volverá a animarse hasta la segunda escena con Crisotemis, en que decidirá actuar por su cuenta. Así vemos cómo la gran parte central del drama, que como en un espejo ustorio capta sus fuerzas movedizas, está rodeado por círculos concéntricos de escenas que se encuentran puestas en estrecha relación, una vez'por medio de Crisotemis como personaje contrario, la otra vez mediante el contraste entre las lamentaciones de Electra en su desgracia y su alegría en brazos de su hermano. Y en todo este gran conjunto dramático, después de la conversa­ ción de los hombres junto a la tumba, no se encuentra una sola escena en la que Electra no esté en escena, a diferencia de Esquilo, que hace retirar a Electra después de la primera parte de Las Coéforas, sin hacer que aparezca de nuevo en la obra. Ya en la estructura del drama observamos lo que nos confirma el dibujo de la personalidad de Electra: ella es la figura principal de la obra, todos los hechos están orientados significaticamente hacia sus sentimientos, pensamientos y proyectos. Una parte de los hechos acaecidos en la casa de Atreo como escenario del juicio divino en Esquilo, se ha convertido aquí en el drama de un alma humana, a la cual acompañamos en su camino que va desde la miseria y la desesperación a su liberación. En una de sus más bellas escenas ha mostrado el poeta esta liberación. Ya Electra está decidida a realizar la acción por sí sola, cuando he aquí que se le acerca Orestes, al que no reconoce, con una urna que, según el relato, destinado a engañar a Clitemnestra y Egisto, contiene sus propias cenizas. Tampoco él reconoce a Eléctra. Solamente cuando ella toma en sus maños la urna, y lloran­ 144

do abraza con toda la ternura de su corazón al que en realidad cree muerto, él la reconoce y conoce también su sufrimiento, y entonces hace pasar a su hermana desde su estado de tristeza y aflicción al de un júbilo incontenible. Nada se dice de la cuestión acerca del camino que sigue la maldición del linaje a través de las generaciones, pero el poeta había de presentar la venganza de Orestes, y por ello le trae en seguida a escena con el pedagogo que ha acompañado al joven a su patria y ha dirigido su acción. La realización del crimen nos la muestran las breves escenas finales en las que Clitemnestra cae ante Egisto. Por consiguiente, aunque el matricidio no se encuentre en un lugar tan central como en Esquilo, el poeta no ha omitido simplemente la cuestión de su justificación. La escena de la disputa en la parte central del drama une estas escenas marginales extre­ mas con el conjunto de la obra. Aquí, por boca de Electra, Clitem­ nestra la adúltera, que asesinó al esposo y rechazó a sus hijos, es repudiada, su muerte es un castigo merecido, y comprendemos que para este Orestes al final de la pieza no suban del mundo subterrá­ neo las Erinias, sino que le quede bien expedito el camino de un futuro de paz. Más que en otra parte, al hablar de esta pieza, hemos hecho resaltar el elemento formal, porque aquí es donde mejor podemos comprender la tragedia de Sófocles como la clásica obra de arte, la obra de arte de la época del Partenón. Clasicismo en el sentido de un fenómeno histórico único, como el que nos presenta el siglo v de los helenos, sin duda no se advierte en una consideración pura­ mente estético-formal. E incluso semejante modo de ver las cosas, como si hiciera de lo formal algo independiente, debe fallar forzo­ samente desde el principio cuando se trata de la esencia de este clasicismo. Pero aquella compenetración íntima de forma y conte­ nido, que aumenta hasta alcanzar la intensidad de una unidad orgánica y en la que la forma integrada armónica no aparece por sí misma sino como expresión adecuada de las grandes fuerzas vitales encerradas en la obra de arte, tal compenetración la consi­ deramos, sin embargo, como el elemento esencial decisivo de tal clasicismo. En nuestro caso, la correspondencia entre la posición de Electra y la disposición del drama habría de llevarnos a com­ prender la disposición clásica de las figuras, tal como la observamos en las esculturas del Partenón. La Electra nos ofrece ocasión para pensar en los estudios reali­ zados por K. Reinhardt, mediante los cuales ha contribuido de un modo decisivo a nuestra mayor comprensión de la obra de arte 145

de Sófocles. Gracias a él hemos podido comprender m ejor el desa­ rrollo de la forma interna dentro de las tragedias que se nos han conservado. Los dramas más antiguos para los cuales Ayax es par­ ticularmente característico, encierran la imagen de las grandes figu­ ras de la leyenda con firmes contornos; su naturaleza no se nos desarrolla en constante lucha con las figuras contrarias, sino que los destinos que les sobrevienen desde fuera son lo que provoca el que tales grandes figuras manifiesten ellas mismas su modo de ser. Pensemos en los grandes discursos de Ayax (430, 815) y tam­ bién tengamos en cuenta que el engaño que le hace expedito el camino de la muerte, no se manifiesta en un movido juego de fuer­ zas, sino únicamente en un largo discurso del protagonista (646) que, rodeado por dos cantos corales, ni es respuesta a otro inter­ locutor ni él mismo recibe respuesta de nadie. Para la yuxtaposi­ ción de varias escenas, en las que en cada caso se expresa una idea básica, Reinhardt ha encontrado una feliz expresión sacada de la sintaxis al hablar de disposición paratáctica. Por otra parte, preci­ samente la Electra nos muestra cómo en las piezas posteriores la naturaleza humana se desenvuelve más en la movida lucha con la oposición dramática, y cómo el dinamismo de cada una de las escenas, que a menudo, como en la escena entre Creón y Tiresias, en Edipo, ocasiona un cambio completo, de.la. situación que cons­ tituía el punto de partida, se ha vuelto mucho más animado. Si para este fenómeno, considerado de momento desde el punto de vista estilístico, queremos aventurar una interpretación, también aquí reconoceremos el camino que conduce a la personalidad humana cada vez más a un primer término. En lugar de la lucha del indi­ viduo con el destino, aparece la lucha del individuo con las perso­ nas que le rodean. EV_Edipo Rey está determinado todavía com­ pletamente por la.relación entre el ser humano y las fuerzas del destino. Por otra parte, el dinamismo en el desarrollo de las esce­ nas nos induce a considerar que se trata de una obra de transición.

Donde de una manera mas clara se nos ofrece el fluido dina­ mismo de una pieza completamente dominada por los rasgos del carácter de los personajes, es en la obra Filoctetes, representada en el año 409. Tres personajes mueven este drama. El propio Filoc­ tetes, a causa de una llaga repugnante e incurable que le ha sido producida por la mordedura de una serpiente, durante la expedi­ 146

ción de Troya, es abandonado por los griegos en la isla de Lemnos, que el poeta hace que sea una isla desierta. Allí vive Filoctetes soportando valerosamente su mal y odiando profundamente a los que le abandonaron a tan mísera situación. Ante Troya parece no tener fin la lucha por apoderarse de la ciudad, y los griegos parecen haberse olvidado de Filoctetes. De pronto pasa a ser de importan­ cia decisiva por medio de las palabras del vidente troyano Heleno, cautivo de los griegos. Solamente el arco maravilloso de Filoctetes, regalo de Heracles, puede salvar a las huestes de los griegos. Pero es difícil obtener este arco. El arma maravillosa protege al héroe de cualquier violencia, y sus sufrimientos le han endurecido de tal modo que no hay que pensar que se avenga a razones. Dos hombres de distinta condición han asumido la grave empresa. Ulises es com­ pletamente el mismo carácter que conocemos a través de la epo­ peya. Enérgico y prudente al mismo tiempo, sólo conoce su fin, sin pensar en los medios, que aquí consistirán en la astucia, su elemen­ to más característico. Y si en algunas de sus palabras (p. ej. 98) parécenos oír al sofista, ello no aporta ningún rasgo extraño a su imagen. Veremos que para el modo de ser de Neoptolemo repre­ senta Ulises la seducción que le impulsa a ser infiel a sí mismo, pero ello no quiere decir que sea malo. Lo que él defiende es la voluntad de la asamblea del ejército, y desempeña su cometido con un fiel servidor. Le acompaña Neoptolemo, hijo de Aquiles, el cual, también a causa de unas palabras del vidente Heleno, fue mandado traer de la isla de Sciro hacia la guerra para que contribuyera a la decisión del resultado de ésta. En esto aparece Sófocles como inno­ vador, según hemos podido comprobar, porque conocemos por el discurso 52 de Dión la forma en que trataron este tema Esquilo y Eurípides en algunos rasgos fundamentales. En Esquilo, sólo Ulises engañó a Filoctetes y le sustrajo el arco. Un nuevo frag­ mento (Ox. Pap. 20, n.° 2 256, fr. 5) parecía aludir a Neoptolemo como personaje de incluso la pieza de Esquilo, pero también es posible completar lo que falta en otro sentido. Eurípides, que representó su drama en el año 431 junto con la obra Medea, puso en el centro del mismo el conflicto entre la pasión personal y el sentimiento nacional suprapersonal. Ulises y Diomedes quieren ganar para su causa a Filoctetes, y junto con él la victoria de los helenos; en cambio, una delegación de troyanos le promete la máxi­ ma recompensa a cambio de su ayuda. Pero en Filoctetes triunfa su sangre helénica sobre el deseo de vengarse de la traición de que le hicieron objeto, supera su rencor y va con aquellos a los que está unido por los vínculos de la helenidad. 147

De un modo completamente diferente a todo ello, el drama de Sófocles solamente se mueve a base del carácter de los perso­ najes, sobre todo a base del de Neoptolemo, el cual en esta obra, independientemente de la tradición, acompaña a Ulises. En el ado­ lescente vive todo el noble carácter de su padre, el más magnífico de todos los héroes griegos. Cuando Ulises, en el prólogo del drama le revela su misión, la de obtener por medio de la astucia y el engaño el arco que da la victoria, su noble carácter se rebela con todas sus fuerzas y sólo con gran dificultad, como soldado, se presta a la farsa. Cuando encuentra a Filoctetes, en su desesperada condi­ ción, Neoptolemo, apoyado por el coro de marineros, miente como quería que lo hiciera Ulises. Dice que, ofendido gravemente porque le han sido negadas las armas de su padre, ha abandonado el ejér­ cito para regresar a su país. Ulises contribuye activamente a la co­ media, mediante un espía disfrazado de comerciante, el cual habla de unas naves griegas que han salido en busca de Neoptolemo, y a base de unas palabras del vidente Heleno, también del propio Filoc­ tetes. Por ello insiste mucho en la partida. Pero cuando su astucia parece haber triunfado, la primera escena nos ha revelado acerca del carácter de Neoptolemo lo suficiente para que podamos presen­ tir el tormento que le ocasionan la confianza y el desvalimiento del engañado Filoctetes. Cuando, mucho más adelante, en un pasaje decisivo, habla de la angustia que hace tiempo le oprime, debemos relacionar estas palabras con su primer encuentro con Filoctetes. Pronto habrá de experimentar su angustia en toda su gravedad. Antes de partir, al enfermo se le recrudecen los dolores. Todavía en el uso de sus facultades mentales, tiene tiempo para entregar a Neoptolemo el arco para que lo guarde durante el sopor que le sobreviene después del ataque. Ahora tiene Neoptolemo en sus manos el arma que decidirá sobre la guerra de Troya y que fue lo que puso en acción toda esta aventura. Pocos son los pasos que le separan de la nave y ningún obstáculo externo puede impedir la posesión de un objeto tan precioso. Así es como lo ve el coro, pero Neoptolemo ofrece resistencia. Todavía no expresa claramente que semejante engaño efectuado en la persona del desvalido Filoctetes constituye una indigna canallada, y en solemnes hexámetros (839) habla de una advertencia del oráculo, que el autor con muy buen tino omitió revelar en la escena primera y que incluso más ade­ lante se dejaba fuera de consideración (1 055): el arco por sí solo carece de valor, si Filoctetes mismo no es llevado ante Troya. Cier­ tamente podemos aquí comprobar la libertad con que Sófocles echa mano de los motivos cuando los necesita, pero también hemos de 148

entender que la lentitud con que procede Neoptolemo, tan justifi­ es la expresión de que no está conforme con los procedimien­ tos de Ulises. El joven se ha apartado mucho de su manera de ser al servicio del astuto Ulises, pero aquí en el momento en que busca todavía en el oráculo un punto de apoyo, reconocemos el punto a partir del cual recorre paso a paso el camino que le conduce de nuevo a sí mismo. Cuando Filoctetes despierta y le da las gracias por la fidelidad con que se ha quedado a su lado, Neoptolemo arroja de sí la mentira y le revela el verdadero motivo de su llegada. Todavía cede a la autoridad de Ulises y retiene en su mano el arco, pero pronto retrocede, para, a pesar de todos los ruegos y amena­ zas de su acompañante, entregar a Filoctetes su arma. Y con toda la entereza del héroe de Sófocles, quiere ahora recorrer hasta su amargo fin el camino que ha emprendido. Todavía, con franco len­ guaje, trata de mover a Filoctetes para que le acompañe volunta­ riamente a Troya. Pero como es más fuerte el rencor del tan ofen­ dido Filoctetes, Neoptolemo está dispuesto a lo último: quiere cumplir la palabra que antes le dio en medio de la farsa, llevando a Filoctetes a su patria, por más que esto suponga la ruptura con todo el ejército y el renunciar a la propia gloria. Mas he aquí que es otro el que habrá de vencer la obstinación de Filoctetes. Su divino amigo, Heracles, análogo externamente al deus ex machina de Eurípides, que da la solución al aparecer al final de la obra, pero mucho más íntimamente unido al conjunto de la obra que la mayoría de tales dioses euripidescos, señala el camino que ha de conducirle, en Troya, a la curación y a la gloria. cada,

Los personajes de este drama no se encuentran frente a lo irra­ cional de los poderes invisibles. Aunque las palabras de un vidente hayan dado el impuso a la acción, ésta se desenvuelve dentro de la pieza motivada por el carácter de los personajes. Y así, por medio de Filoctetes especialmente hemos llegado a la cuestión que estaba esperando detrás de estas explicaciones. ¿En qué forma se ve y se representa al hombre en el drama de Sófocles, y precisamente en el drama de su última época? Ya hemos visto que la personalidad del héroe aparece más en primer término que en las obras de Esqui­ lo, en las cuales el protagonista es la divinidad, pero, ¿en qué forma se manifiesta esta personalidad en la obra de arte? Durante mucho tiempo se trató una tragedia antigua de la misma manera que una 149

tragedia clásica y la cuestión de sus caracteres se resolvió tradi­ cionalmente componiendo una especie de mosaico de "caracteres" a base de la interpretación de versos y partes de verso aislados. Constituye un mérito de Tycho von Wilamowitz, en su libro sobre la técnica dramática de Sófocles (1 917) el haber terminado con ese método, aun cuando hace ya tiempo que ha dejado de ser satisfac­ toria su negación del dibujo unitario de los caracteres y su enjui­ ciamiento puramente técnico del arte de Sófocles. Llegamos más lejos en nuestra cuestión si examinamos la posi­ bilidad de aplicación de dos conceptos que parecen ofrecérsenos. Figuras como Ayax y Antigona expresan algo de validez general y lo demuestra el que sean tan importantes para su época como para la nuestra. ¿Podemos, por lo tanto, designarlos como tipos que como tales se enfrentan a la vida individual más rica de las modernas figuras dramáticas? Cuán poco satisfactoria sigue siendo semejante solución lo advertimos rápidamente si nos fijamos más detenida­ mente en el concepto literario de tipo. Afecta al dibujo a grandes rasgos de figuras humanas con algunos trazos característicos, y le falta aquel misterioso centro de la personalidad del que brotan todas las manifestaciones de la vida. A base de la comedia cono­ cemos muchos tipos teatrales: el viejo avaro, el soldado fanfarrón, la cortesana noble, a pesar de su profesión, y muchos otros. Aun cuando saquemos a colación tales figuras en la forma a menudo profundizada de un modo extraordinario por Menandro, se echa de ver inmediatamente la profunda diferencia esencial que las sepa­ ra de las grandes e irreiterables figuras de la tragedia. No nos sirve para comprenderlas el concepto de tipo tal como ha quedado fijado en la historia de la literatura. Por otra parte, hemos de reconocer que su configuración se diferencia también de la del moderno drama de caracteres. Por muy intensa que sea la fuerza de la personalidad que en tales figu­ ras encontremos, no presentan aquella riqueza dé rasgos individua­ les que estamos acostumbrados a encontrar en el drama moderno. Por ello tampoco puede ser suficiente el concepto moderno del carácter individual con sus abundantes rasgos individuales. Ade­ más, el concepto de carácter psíquico no estaba contenido en la palabra γσρακ-ηήρ usada por los griegos hasta Aristóteles. Origina­ riamente significa el que marca, luego la cosa marcada, y de ahí se aplicó a las manifestaciones del ser humano en el obrar, en el hablar y en el escribir. Y cuando el discípulo de Aristóteles, Teofrasto, en su librito presenta “ Caracteres", se trata en realidad de tipos humanos, aunque muy diferenciados. 150

Para comprender las grandes figuras de la escena ática y sobre todo de Sófocles, hemos de tener en cuenta que no nos acerca más a ellas ni el concepto, usual entre nosotros, de tipo, ni tampo­ co el concepto de carácter individual. Libres de todo lo fortuito, de todo lo accesorio de la individualidad moderna, se han desarro­ llado completamente a partir de las raíces de la existencia huma­ na. En ello reside su validez inconmovible, la fuerza de convicción con que actúan sobre nosotros ; en ello, sobre todo, demuestran ser creaciones del clasicismo ático. Pero no están determinadas por rasgos típicos, que pueden repetirse a discreción, sino que son el resultado de los grandes rasgos fundamentales de su naturaleza, y precisamente esto es lo que hace que nuestro encuentro con ella represente siempre una gran experiencia para nosotros. Hemos rechazado para estas figuras la expresión de "tip o ” o de "carácter" (en el sentido moderno), y si buscamos otra denominación, la mejor que encontramos es aquel concepto clásico de la personalidad que en su obra “ La historia de la literatura como ciencia filosófica” acuñó Herbert Cysarz: "Personalidad en vez de mera individuali­ dad interesante, norma en vez de exclusivismo y extravagancia." Podemos determinar más exactamente este concepto de perso­ nalidad en Filoctetes en un punto decisivo para el pensamiento griego de esa época. El moderno drama de carácter no solamente convierte al individuo en toda la riqueza de sus rasgos peculiares en el centro de la acción, sino que a veces nos muestra incluso el proceso de su desarrollo. Pero semejante desarrollo, que sólo en Eurípides, por medio de una revolución en la concepción del ser humano, fue incorporado tardíamente en el campo de la represen­ tación dramática, no sólo es ajeno al drama clásico de los griegos, sino que se encuentra con respecto a él en una oposición muy sig­ nificativa para su concepción. En diversas partes de nuestro drama hemos visto a Neoptolemo actuar en forma opuesta, pero nos impediría desde el principio comprender el asunto si supiéramos que en él se opera una transformación. Su trazado viene determi­ nado completamente por otro concepto. Cuando Ulises le explica su encargo, él le responde con estas palabras (79): "Y a sé que tú, por tu «ρόσις no estás en condiciones de hacer tal cosa.” Con estas palabras nos tropezamos con el concepto del modo de ser innato del hombre, que determina básicamente la concepción de la época acerca del ser humano y que también nos lleva a la comprensión de nuestro drama. No es un cambio lo que sé opera en Neopto­ lemo, sino que precisamente la victoriosa afirmación de su φύσκί contra toda seducción y contra el renegar de esta φόσις, que harto 151

trabajosamente se ha logrado de él, es lo que, desde el punto de vista de lo psíquico, constituye el núcleo de la pieza. Así, en un pasaje decisivo del drama (902), el propio Neoptolemo anuncia una da las más profundas verdades de la helenidad presocrática, cuan­ do habla de la desgracia en que incurre el hombre que reniega de su φυσ ς y que hace lo que no lé es propio. Y la más bella recom pensa a su autoafirmación la obtiene de labios de Filoctetes (1310): "Has hecho manifiesto, hijo mío, el modo de ser del que tú has surgido". En el concepto de esta
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